(FOUCAULT, Michel y DELEUZE, Gilles: "Los intelectuales y el poder" [Entrevista],en Michel FOUCAULT, Microfísica del poder. Madrid, La Piqueta, pp. 77-86.)
Michel Foucault: Un mao me decía: «entiendo bien por qué Sartre está con nosotros, por qué hace política y en qué sentido la hace: respecto a ti, en último término, comprendo un poco: tú has planteado siempre el problema del encierro. Pero Deleuze verdaderamente no lo entiendo». Esta cuestión me ha sorprendido enormemente porque a mí esto me parece muy claro.
Gilles Deleuze: Se debe posiblemente a que estamos viviendo de una nueva manera las relaciones teoría–práctica. La práctica se concebía tanto como una aplicación de la teoría, como una consecuencia, tanto al contrario como debiendo inspirar la teoría, como siendo ella misma creadora de una forma de teoría futura. De todos modos se concebían sus relaciones bajo la forma de un proceso de totalización, en un sentido o en el otro. Es posible que, para nosotros, la cuestión se plantee de otro modo. Las relaciones teoría–práctica son mucho más parciales y fragmentarias. Por una parte una teoría es siempre local, relativa a un campo pequeño, y puede tener su aplicación en otro dominio más o menos lejano. La relación de aplicación no es nunca de semejanza. Por otra parte, desde el momento en que la teoría se incrusta en su propio dominio se enfrenta con obstáculos, barreras, choques que hacen necesario que sea relevada por otro tipo de discurso (es este otro tipo el que hace pasar eventualmente a un dominio diferente). La práctica es un conjunto de conexiones de un punto teórico con otro, y la teoría un empalme de una práctica con otra. Ninguna teoría puede desarrollarse sin encontrar una especie de muro, y se precisa la práctica para agujerearlo. Por ejemplo, usted; usted ha comenzado por analizar teóricamente un modo de encierro como el manicomio en el siglo XIX en la sociedad capitalista. Después desembocó en la necesidad de que personas precisamente encerradas se pusiesen a hablar por su cuenta, que operasen una conexión (o bien al contrario es usted quien estaba en conexión con ellos), y esas personas se encuentran en las prisiones, están en las prisiones. Cuando usted organizó el grupo de información sobre las prisiones fue sobre esta base: instaurar las condiciones en la que los prisioneros pudiesen ellos mismos hablar. Sería completamente falso decir, como parecía decir el mao, que usted pasaba a la práctica aplicando sus teorías. No había en su trabajo ni aplicación, ni proyecto de reforma, ni encuesta en el sentido tradicional. Había algo muy distinto: un sistema de conexión en un conjunto, en una multiplicidad de piezas y de pedazos a la vez teóricos y prácticos. Para nosotros el intelectual teórico ha dejado de ser un sujeto, una conciencia representante o representativa. Los que actúan y los que luchan han dejado de ser representados ya sea por un partido, ya sea por un sindicato que se arrogaría a su vez el derecho de ser su conciencia. ¿Quién habla y quién actúa? Es siempre una multiplicidad, incluso en la persona, quien habla o quien actúa. Somos todos grupúsculos. No existe ya la representación, no hay más que acción, acción de teoría, acción de práctica en relaciones de conexión o de redes.
M. F.: Me parece que la politización de un intelectual se hace tradicionalmente a partir de dos cosas: su posición de intelectual en la sociedad burguesa, en el sistema de la producción capitalista, en la ideología que ésta produce o impone (ser explotado, reducido a la miseria, rechazado, «maldito», acusado de subversión, de inmoralidad, etc.); su propio discurso en tanto que revelador de una cierta verdad, descubridor de relaciones políticas allí donde éstas no eran percibidas. Estas dos formas de politización no eran extrañas la una a la otra, pero tampoco coincidían forzosamente. Había el tipo del «maldito» y el tipo del «socialista». Estas dos politizaciones se confundirían fácilmente en ciertos momentos de reacción violenta por parte del poder, después del 48, después de la Comuna, después de 1940: el intelectual era rechazado, perseguido en el momento mismo en que las «cosas» aparecían en su «verdad», en el momento en que no era preciso decir que el rey estaba desnudo. El intelectual decía lo verdadero a quienes a aun no lo veían y en nombre de aquellos que no podían decirlo: conciencia y elocuencia.
Ahora bien, lo que los intelectuales han descubierto después de la avalancha reciente que las masas no tienen necesidad de ellos para saber; saben claramente, perfectamente, mucho mejor que ellos; y lo afirman extremadamente bien. Pero existe un sistema de poder que obstaculiza, que prohibe, que invalida ese discurso y ese saber. Poder que no está solamente en las instancias superiores de la censura, sino que se hunde más profundamente, más sutilmente en toda la malla de la sociedad. Ellos mismos, intelectuales, forman parte de ese sistema de poder, la idea de que son los agentes de la «conciencia» y del discurso pertenece a este sistema. El papel del intelectual no es el de situarse «un poco en avance o un poco al margen» para decir la muda verdad de todos; es ante todo luchar contra las formas de poder allí donde éste es a la vez el objeto y el instrumento: en el orden del «saber», de la «verdad», de la «conciencia» del «discurso».
Es en esto en lo que la teoría no expresa; no traduce, no aplica una práctica; es una práctica. Pero local y regional, como usted dice: no totalizadora. Lucha contra el poder, lucha para hacerlo aparecer y golpearlo allí donde es más invisible y más insidioso. Lucha no por una «toma de conciencia» (hace tiempo que la conciencia como saber a sido adquirida por las masas, y que la conciencia como sujeto ha sido tomada, ocupada por la burguesía), sino por la infiltración y la toma de poder, al lado, con todos aquellos que luchan por esto, y no retirado para darles luz. Una «teoría» es el sistema regional de esta lucha.
G.D.: Eso es, una teoría es exactamente como una caja de herramientas. Ninguna relación con el significante... Es preciso que sirva, que funcione. Y no para uno mismo. Si no hay personas para utilizarla, comenzando por el teórico mismo, que deja entonces de ser teórico, es que no vale nada, o que el momento no llegó aún. No se vuelve sobre una teoría, se hacen otras, hay otras a hacer. Es curioso que sea un autor que pasa por un puro intelectual, Poust quien lo haya dicho tan claramente: tratad mi libro como un par de lentes dirigidos hacia el exterior, y bien, si no os sirven tomad otros, encontrad vosotros mismos vuestro aparato que es necesariamente un aparato de combate. La teoría no se totaliza, se multiplica y multiplica. Es el poder quien por naturaleza opera totalizaciones, y usted, usted dice exactamente: la teoría por naturaleza esta contra el poder. Desde que una teoría se incrusta en tal o cual punto se enfrenta a la imposibilidad de tener la menor consecuencia práctica, sin que tenga lugar una explosión. incluso en otro punto. Por esto la noción de reforma es tan estúpida como hipócrita. O bien la reforma es realizada por personas que se pretenden representativas y que hacen profesión de hablar por los otros, en su nombre, y entonces es un remodelamiento del poder, una distribución del poder que va acompañada de una represión acentuada; o bien es una reforma, reclamada. exigida. por aquellos a quienes concierne y entonces deja de ser una reforma es una acción revolucionaria que, desde el fondo de su carácter parcial está determinada o a poner en entredicho la totalidad del poder y de su jerarquía. Es evidente en el caso de las prisiones: la más minúscula, la más modesta reivindicación de los prisioneros basta para desinflar la pseudo-reforma PIeven. Si los niños consiguen que se oigan sus protestas en una Maternal, o incluso simplemente sus preguntas, esto sería suficiente para producir una explosión en el conjunto del sistema de la enseñanza: verdaderamente, este sistema en el que vivimos no puede soporta nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global. A mi juicio usted ha sido el primero en enseñarnos algo fundamental, a la vez en sus libros y en un terreno práctico: la indignidad de hablar por los otros. Quiero decir: la representación provoca la risa, se decía que había terminado pero no se sacaba la consecuencia de esta reconversión «teórica» —a saber, que la teoría exigía que las personas concernidas hablasen al fin prácticamente por su cuenta.
M. F.: Y cuando los prisioneros se pusieron a hablar, tenían una teoría de la prisión, de la penalidad, de la justicia. Esta especie de discurso contra el poder, este contradiscurso mantenido por los prisioneros o por aquellos a quienes se llama delincuentes es en realidad lo importante, y no una teoría sobre la delincuencia. El problema de la prisión es un problema local y marginal puesto que no pasan más de 100.000 personas cada año por las prisiones; en total actualmente en Francia hay probablemente 300 ó 400.000 personas que pasaron por la prisión. Ahora bien, este problema marginal sacude a la gente. Me ha sorprendido ver que se pudiesen interesar por el problema de las prisiones tantas personas que no estaban en prisión; me ha sorprendido que tanta gente que no estaba predestinada a escuchar este discurso de los detenidos, lo haya finalmente escuchado. ¿Cómo explicarlo? ¿No será porque de un modo general el sistema penal es la forma. en la que el poder como poder, se muestra del modo más manifiesto? Meter a alguien en prisión encerrarlo, privarlo de comida, de calefacción, impedirle salir hacer el amor..., etc., ahí está la manifestación del poder más delirante que se puede imaginar. El otro día hablaba con una mujer que había estado en prisión y ella decía: «cuando se piensa que a mí, que tengo cuarenta años, se me ha castigado un día en prisión poniéndome a pan sólo». Lo que me llama la atención en esta historia es no solamente la puerilidad del ejercicio del poder, sino también el cinismo con el que se ejerce como poder, bajo la forma más arcaica, la más pueril, la más infantil. Reducir a alguien a pan y agua, eso se nos enseña de pequeños. La prisión es el único lugar en el que el poder puede manifestarse de forma desnuda, en sus dimensiones más excesivas, y justificarse como poder moral. «Tengo razón para castigar puesto que sabéis que es mezquino robar, matar...». Es esto lo que es fascinante en las prisiones, que por una vez el poder no se oculta, no se enmascara, se muestra como tiranía llevada hasta los más ínfimos detalles, poder cínico y al mismo tiempo puro, enteramente «justificado» ya que puede formularse enteramente en el interior de una moral que enmarca su ejercicio: su tiranía salvaje aparece entonces como dominación serena del Bien sobre el Mal, del orden sobre el desorden.
G. D.: Al mismo tiempo lo inverso es igualmente verdad. No son solamente los prisioneros los que son tratados como niños, sino los niños como prisioneros. Los niños sufren una infantilización que no es la suya. En este sentido es cierto que las escuelas son un poco prisiones, las fábricas son mucho más prisiones. Basta con ver la entrada en Renault. O en otros sitios: tres bonos para hacer pipi en el día. Usted ha encontrado un texto de Jeremias Bentham en el siglo XVIII que precisamente propone una reforma de las prisiones: en nombre de esta alta reforma, establece un sistema circular que hace a la vez que la prisión renovada sirva de modelo, y que se pase insensiblemente de la escuela a la manufactura, de la manufactura a la prisión e inversamente. Es esto la esencia del reformismo, de la representación reformada. Al contrario, cuando las gentes a otra semejante invertida, no oponen una representatividad a la falsa representatividad del poder. Por ejemplo, recuerdo que usted decía que no existe justicia popular contra la justicia, eso sucede a otro nivel.
M. F.: Pienso que, bajo el odio que el pueblo tiene a la justicia, a los jueces, a los tribunales, a las prisiones, no es conveniente ver solamente la idea de otra justicia mejor, más justa, sino, y en primer lugar, y ante todo, la percepción de un punto singular en el que el poder se ejerce a expensas del pueblo. La lucha anti-judicial es una lucha contra el Poder. no creo que esto sea una lucha contra las injusticias, contra las injusticias de la justicia, y por un mejor funcionamiento de la institución judicial. Es asimismo sorprendente que cada vez que ha habido motines, revueltas y sediciones, el aparato judicial ha sido el blanco, al mismo tiempo y al mismo título que el aparato fiscal, el ejército y las otras formas de poder. Mi hipótesis, pero no es más que una hipótesis, es que los tribunales populares, por ejemplo en el momento de la Revolución. han sido una manera, utilizada por la pequeña burguesía aliada a las masas, para recuperar, para recobrar el movimiento de lucha contra la justicia. Y para recobrarlo. se ha propuesto este sistema de tribunal que se refiere a una justicia que podría ser justa, a un juez que podría dictar una sentencia justa. La forma misma del tribunal pertenece a una ideología de la justicia que es la de la burguesía.
G. D.: Si se considera la situación actual. el poder tiene por fuerza una visión total o global. Quiero decir que todas las formas de represión actuales, que son múltiples, se totalizan fácilmente desde el punto de vista del poder: la represión racista contra los inmigrados, la represión en las fábricas, la represión en la enseñanza, La represión contra los jóvenes en general. No es preciso buscar solamente la unidad de todas estas formas en una reacción de Mayo del 68, sino mucho más en una preparación y en una organización concertadas de nuestro próximo futuro. El capitalismo francés necesita de un «volante» de paro, y abandona la máscara liberal y paternal del pleno empleo. Es desde este punto de vista como encuentran su unidad: la limitación de la inmigración, una vez dicho que se confiaba a los emigrados los trabajos más duros e ingratos, la represión en las fábricas, ya que se trata de devolverle al francés el «gusto» por un trabajo cada vez más duro. La lucha contra los jóvenes y la represión en la enseñanza, ya que la represión de la policía es tanto más viva cuanto menos necesidad de jóvenes hay en el mercado de trabajo. Todas las clases de categorías profesionales van a ser convidadas a ejercer funciones policiales cada vez más precisas: profesores, psiquiatras. educadores en general, etc. Hay aquí algo que usted anuncia desde hace tiempo y que se pensaba que no se produciría: el refuerzo de todas las estructuras de encierro. Entonces, frente a esta política global del poder se hacen respuestas locales, cortafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no tenernos que totalizar lo que es totalizado por parte del poder, y que no podríamos totalizar de nuestro lado mas que restaurando formas representativas de centralismo y de jerarquía. En contrapartida, lo que nosotros podemos hacer es llegar a instaurar conexiones laterales, todo un sistema de redes, de base popular. Y es esto lo que es difícil. En todo caso, la realidad para nosotros no pasa en absoluto por la política en sentido tradicional de competición y de distribución de poder de instancias llamadas representativas a lo PC o a lo CGT. La realidad es lo que pasa efectivamente hoy en una fábrica, en una escuela, en un cuartel, en una prisión, en una comisaría. Si bien la acción comporta un tipo de información de naturaleza muy diferente a las informaciones de los periódicos (así el tipo de información de L'Agence de Presse Libération).
M. F.: Esta dificultad, nuestra dificultad para encontrar las formas de lucha adecuadas, ¿no proviene de que ignoramos todavía en qué consiste el poder? Después de todo ha sido necesario llegar al siglo XIX para saber lo que era la explotación, pero no se sabe quizá siempre qué es el poder. Y Marx y Freud no son quizá suficientes para ayudarnos a conocer esta cosa tan enigmática, a la vez visible e invisible, presente y oculta, investida en todas partes, que se llama poder. La teoría del Estado, el análisis tradicional de los aparatos de Estado no agotan sin duda el campo del ejercicio y del funcionamiento del poder. La gran incógnita actualmente es. ¿quién ejerce el poder? y ¿dónde lo ejerce? Actualmente se sabe prácticamente quién explota, a dónde va el provecho, entre qué manos pasa y dónde se invierte, mientras que el poder... Se sabe bien que no son los gobernantes los que detentan el poder. Pero la noción de «clase dirigente» no es ni muy clara ni está muy elaborada. «Dominar», «dirigir», «gobernar», «grupo en el poder», «aparato de Estado», etc., existen toda una gama de nociones que exigen ser analizadas. Del mismo modo, sería necesario saber bien hasta dónde se ejerce el poder, por qué conexiones y hasta que: instancias ínfimas con frecuencia, de jerarquía, de control, de vigilancia, de prohibiciones, de sujeciones. Por todas partes en donde existe poder, el poder se ejerce. Nadie, hablando con propiedad ,es el titular de él; y sin embargo, se ejerce siempre en una determinada dirección, con los unos de una parte y los otros de otra; no se sabe quién lo tiene exactamente; pero se sabe quién no lo tiene. Si la lectura de sus libros (desde el Nietzsche hasta lo que yo presiento de Capitalismo y esquizofrenia) ha sido para mí tan esencial es porque me parece que van muy lejos en el planteamiento de este problema: bajo ese viejo tema del sentido, significado, significante, etc., al fin la cuestión del poder, de la desigualdad de los poderes, de sus luchas. Cada lucha se desarrolla alrededor de un centro particular del poder (uno de esos innumerables pequeños focos que van desde un jefecillo. un guarda de viviendas populares, un director de prisiones, un juez, un responsable sindical, hasta un redactor jefe de un periódico). Y si designar los núcleos, denunciarlos, hablar públicamente de ellos, es una lucha, no se debe a que nadie tuviera conciencia, sino a que hablar de este tema, forzar la red de información institucional, nombrar, decir quién ha hecho, qué, designar el blanco, es una primera inversión del poder, es un primer paso en función de otras luchas contra el poder. Si los discursos como los detenidos o los de los médicos de las prisiones son luchas, es porque confiscan un instante al menos el poder de hablar de las prisiones, actualmente ocupado exclusivamente por la administración y por sus compadres reformadores. E1 discurso de lucha no opone al inconsciente: se opone al secreto. Eso da la impresión de ser mucho menos importante. ¿Y si fuese mucho más importante? Existen toda una serie de equívocos en relación a lo «oculto», a lo «reprimido», a lo «no dicho», que permiten «psicoanalizar» a bajo precio lo que debe ser objeto de una lucha. Es posible que sea más difícil destapar el secreto que el inconsciente. Los dos temas que aparecían frecuentemente hasta hace poco: «la escritura es lo reprimido» y «la escritura es de pleno derecho subversiva» me parece que traicionan un cierto número de operaciones que es preciso denunciar severamente.
G. D.: En cuanto a este problema que usted plantea: se ve bien quien explota, quien se aprovecha, quien gobierna, pero el poder es todavía algo más difuso —yo haría la hipótesis siguiente: incluso y sobre todo el marxismo ha determinado el problema en términos de interés (el poder está poseído por una clase dominante definida por sus intereses)—. De repente, se tropieza con la cuestión: ¿cómo es posible que gentes que no tienen precisamente interés sigan, hagan un maridaje estrecho con el poder, reclamando una de sus parcelas? Es posible que, en términos de inversiones, tanto económicas como inconscientes, el interés no tenga la última palabra, existen inversiones de deseo que explican que se tenga la necesidad de desear, no contra su interés, ya que el interés sigue siempre y se encuentra allí donde el deseo lo sitúa, sino desear de una forma más profunda y difusa que su interés. Es preciso estar dispuesto a escuchar el grito de Reich: y no, las masas no han sido engañadas, ellas han deseado el fascismo en un momento determinado! Hay inversiones de deseo que modelan el poder, y lo difunden, y hacen que el poder se encuentre tanto a nivel del policía como del primer ministro, y que no exista en absoluto una diferencia de naturaleza entre el poder que ejerce un simple policía y el poder que ejerce un ministro. La naturaleza de estas inversiones de deseo sobre un cuerpo social es lo que explica por qué los partidos o los sindicatos. que tendrían o deberían tener inversiones revolucionarias en nombre de los intereses de clase, pueden tener inversiones reformistas o perfectamente reaccionarias a nivel del deseo.
M. F.: Como usted dice, las relaciones entre deseo, poder e interés, son más complejas de lo que ordinariamente se piensa, y resulta que aquellos que ejercen el poder no tienen por fuerza interés en ejercerlo, aquellos que tienen interés en ejercerlo no lo ejercen, y el deseo de poder juega entre el poder y el interés un juego que es todavía singular. Sucede que las masas, en el momento del fascismo, desean que algunos ejerzan el poder, algunos que, sin embargo, no se confunden con ellas, ya que el poder se ejercerá sobre ellas y a sus expensas, ,hasta su muerte, su sacrificio, su masacre, y ellas, sin embargo, desean este poder, desean que este poder sea ejercido. Este juego del deseo, del poder y del interés es todavía poco conocido. Hizo falta mucho tiempo para saber lo que era la explotación. Y el deseo ha sido y es todavía un largo asunto. Es posible que ahora las luchas que se están llevando a cabo, y además estas teorías locales, regionales, discontinuas que se están elaborando en estas luchas y que hacen cuerpo con ellas, es posible que esto sea el comienzo de un descubrimiento de la manera en que el poder se ejerce.
G. D.: Pues bien, yo vuelvo a la cuestión: el movimiento revolucionario actual tiene múltiples focos, y esto no es por debilidad ni por insuficiencia, ya que una determinada totalización pertenece más bien al poder y a la reacción. Por ejemplo, el Vietnam es una formidable respuesta local. Pero, ¿cómo concebir las redes, las conexiones transversales entre estos puntos activos discontinuos, de un país a otro o en el interior de un mismo país?
M. F.: Esta discontinuidad geográfica de la que usted habla significa quizá esto: desde el momento que se lucha contra la explotación, es el proletariado quien no sólo conduce la lucha sino que además define los blancos, los métodos, los lugares y los instrumentos de lucha; aliarse al proletariado es unirse a él en sus posiciones, su ideología, es retomar los motivos de su combate. Es fundirse. Pero si se lucha contra el poder, entonces todos aquellos sobre los que se ejerce el poder como abuso, todos aquellos que lo reconocen como intolerable, pueden comprometerse en la lucha allí donde se encuentran y a partir de su actividad (o pasividad) propia. Comprometiéndose en esta lucha que es la suya, de la que conocen perfectamente el blanco y de la que pueden determinar el método, entran en el proceso revolucionario. Como aliados ciertamente del proletariado ya que, si el poder se ejerce tal como se ejerce, es ciertamente para mantener la explotación capitalista. Sirven realmente la causa de la revolución proletaria luchando precisamente allí donde la opresión se ejerce sobre ellos. Las mujeres, los prisioneros, los soldados, los enfermos en los hospitales, los homosexuales han abierto en este momento una lucha específica contra la forma particular de poder, de imposición, de control que se ejerce sobre ellos. Estas luchas forman parte actualmente del movimiento revolucionario, a condición de que sean radicales sin compromisos ni reformismos, sin tentativas para modelar el mismo poder consiguiendo como máximo un cambio de titular. Y estos movimientos están unidos al movimiento revolucionario del proletariado mismo en la medida en que él ha de combatir todos los controles e imposiciones que reproducen en todas partes el mismo poder.
Es decir, que la generalidad de la lucha no se hace ciertamente en la forma de esta totalización de la que usted hablaba hace un momento, esta totalización teórica, en la forma de "verdad". Lo que produce la generalidad de la lucha, es el sistema mismo de poder, todas las formas de ejercicio y de aplicación del poder.
G. D.: Y no se puede tocar un punto cualquiera de aplicación sin encontrarse enfrentado a este conjunto difuso que desde ese momento se estará forzando a intentar reverter, a partir de las más pequeñas reinvindicación. Toda defensa o ataque revolucionario parciales se ensamblan así con la lucha obrera.
Fuente: http://ceguch.8m.com/foucault.htm
lunes, 2 de julio de 2007
miércoles, 27 de junio de 2007
DEL GUERRERO AL CORTESANO-Por Norbert Elías
DEL GUERRERO AL CORTESANO
Por Norbert Elías
Nota y traducción José María Pérez Gay
La sociedad cortesana de los siglos XII a XVIII, sobre todo en la nobleza de Francia que es su centro, ocupa un lugar predominante en todo ese oleaje cambiante de las altas y las bajas formas de comportamiento en su penetración final a círculos más amplios de la sociedad. Los cortesanos no provocaron ni descubrieron conscientemente la pacificación de las pasiones y la nivelada renovación de la conducta. Como todos los individuos sometidos al ritmo del proceso civilizatorio, los cortesanos obedecieron a una intrincada red de coerciones que nadie —individuos o grupos— había planeado en exclusiva. En la sociedad cortesana fueron modelándose las formas de comportamiento que, impregnadas más tarde con otras influencias, adquirieron el carácter de procesos coercitivos a largo plazo, según la situación histórica de los grupos dominantes. Estas formas de comportamiento acabaron imponiéndose a vastos sectores de la sociedad. Más que cualquier otro grupo de Occidente, los miembros de la buena sociedad cortesana se convirtieron, por su situación privilegiada, en especialistas del cambio y de la renovación de la conducta. Y pudieron hacerlo porque, a diferencia de otros grupos dominantes, cumplían una función social, pero carecían de una profesión específica.
La conformación de la conducta en las Cortes —centros de la administración de monopolios tan claves como el tributo económico y la violencia física— no tuvo una importancia decisiva sólo en Occidente, también fue clave para otros procesos civilizatorios, como el de Oriente. Porque fue ahí en las Cortes, en las residencias de los señores que todo lo acaparaban, donde empezaron a tejerse los hilos de una inmensa red de interdependencias sociales; ahí se establecieron las correas de transmisión mas largas y resistentes de todo el tejido, particularmente si contaban con el respaldo de un gran poder central —como en el comercio exterior por ejemplo, cuyos hilos tocan y envuelven una gran cantidad de centros urbanos y comerciales dentro y fuera de las fronteras del poder central. Este poder exige a sus funcionarios, a sus representantes y súbditos, y hasta a los mismos príncipes, una reglamentación rígida de la conducta, una visión a largo plazo más intensa y disciplinada. Las reglas de ceremonial y de etiqueta muestran con claridad esta exigencia. La razón es sencilla: de los señores y su pequeño séquito —de nadie más— dependen infinidad de asuntos cruciales para todo el territorio sometido; cada paso, cada ademán puede tener consecuencias graves. Sin una estricta división de funciones, sin ese refinado y contenido distanciamiento de las formas de conducta, el equilibrio de la sociedad —que permite la administración pacífica del monopolio— desaparecería vertiginosamente. El monopolio tiene todavía un carácter privado y personal; todo hecho o movimiento hasta cierto punto significativo en quienes lo detentan —el príncipe y sus ministros— tiene consecuencias directas en el séquito próximo e íntimo de la corte y, más tarde, en todo el territorio sometido. El cortesano cae por eso, inevitablemente, en una intrincada red de normas de comportamiento que tarde o temprano lo obliga a tener una constante precaución y a ponderar exactamente todo lo que hace y dice.
Naturalmente, la formación de los grandes monopolios del poder y el control —y de las cortes en su cúspide— es sólo uno de los muchos rasgos que caracterizan los procesos de la civilización. Pero es una de esas formaciones claves para acceder al verdadero motor del proceso. La gran Corte del rey es por bastante tiempo el centro de las relaciones sociales. La sociogénesis de la Corte revela de pronto a los elementos de un cambio civilizatorio, ese factor que condiciona y permite después todas las transformaciones ulteriores en el desarrollo de una nueva etapa de la civilización. Ahí se percibe paso a paso la sustitución de la nobleza guerrera por una nobleza "domada" cuyas pasiones han sido sometidas y domesticadas: la nobleza cortesana. Acaso todo gran proceso civilizatorio, Occidente incluido, uno de los acontecimientos decisivos sea justamente la transformación del guerrero en cortesano. Apenas es necesario decir que hay varios grados y etapas en la implantación de la Corte, en la pacificación de la sociedad. En Occidente, la transformación se lleva a cabo con lentitud entre el siglo XII y los siglos XVII o XVIII.
He explicado detalladamente en otra parte cómo se verifica este tránsito multisecular: primero hay un amplio territorio con muchos castillos o feudos donde las relaciones entre los individuos son bastante débiles, discontinuas; las obligaciones y tareas cotidianas de la mayor parte de los guerreros y los campesinos no desbordan los límites de una reducida comarca. Más tarde, entre la multiplicidad de castillos y feudos empiezan a destacarse algunos señores que por medio de batallas triunfales y la acumulación de tierras, llegan a obtener una hegemonía sobre los guerreros de una comarca mayor. Por la enorme cantidad de bienes y operaciones que concentran, los castillos de estos señores empiezan a volverse verdaderos albergues para muchísimos individuos: van volviéndose cortes. Los individuos que se encuentran ahí buscando nuevas perspectivas, han perdido su independencia. Predominan los guerreros fatigados y miserables que no tienen ya la autonomía de los otros guerreros déspotas que siguen habitando y dominando autárquicamente sus propios feudos y señoríos.
Ya en el momento de esas primeras aglomeraciones en castillos, círculos numéricamente reducidos si se les compara con las Cortes de los regímenes absolutistas, la convivencia obliga a los individuos, guerreros o no, a reglamentar rígidamente su conducta —particularmente en el trato con la señora de la Corte, de la que dependen—, a una contención mayor de sus pasiones, a cambiar el signo y la manifestación de sus impulsos.
Los códigos de la conducta cortesana pueden dar una idea de como se reglamenta el trato; los trovadores, una impresión del cambio en las pulsiones que era necesario y general en esas cortes territoriales grandes y pequeñas. Ellos son el testimonio de cómo empezaba a gestarse una evolución que llevaría después a la nobleza a integrarse en la Corte y a renovar constantemente su comportamiento en el sentido de una civilización.
Con todo, la red en la que se encuentran atrapados los guerreros no es todavía muy extensa y compacta. Deben acostumbrarse a cierto recato y distanciamiento en la Corte, pero hay todavía muchas personas y situaciones ante las que no es preciso dominarse. Se puede evitar al señor o a la señora de la Corte y esperar la ocasión de encontrarlos en otro albergue o refugio. Los caminos están llenos de encuentros previstos o inesperados que no exigen una rígida reglamentación de la conducta. En la Corte, en el trato con la señora quedaban prohibidos los actos violentos y los brotes pasionales pero el caballero cortesano era todavía —ante todo— un guerrero y su vida una larga e indestructible cadena de retos y contiendas. Las coerciones pacificadoras que modificarían profundamente el destino de sus pulsiones, no habían empezado a trabajar fuera de su vida en la Corte —ni del todo tampoco dentro de ella. Apenas empezaban a manifestarse y eran continuamente violadas. El predominio de las reacciones beligerantes impedía el paso a la coerción domesticadora.
Con todo, la autocoerción que el caballero se impone en la Corte empieza a consolidarse, va volviéndose un manojo de costumbres que trabajan casi inconscientemente, es un aparato que actúa en forma semiautomática y que poco a poco forma y mete en cintura al caballero. En la época de esplendor de la sociedad cortesana, casi, todas las reglas de conducta están destinadas ya, por igual, al aprendizaje de niños y adultos: entre los adultos no era costumbre portarse de acuerdo al código, pero esto no les impedía hablar siempre de las reglas. Las reacciones agresivas no desaparecen de la conciencia totalmente; el aparato de autocoerción, el "super yo" no había adquirido todavía su fuerza ni su desarrollo simultáneo.
Uno de los motores que llevaron a la sociedad cortesana a crear y refinar las buenas formas del trato, fue la presión de los sectores urbanos y burgueses contra la nobleza; una presión que es todavía relativamente débil —tanto como la competencia entre ambos "Estados". Ciertamente, en las mismas Cortes territoriales luchan a veces guerreros y ciudadanos por los mismos derechos. Hay tantos trovadores nobles como burgueses. Desde esta perspectiva, la sociedad cortesana muestra una estructura semejante a la Corte del régimen absolutista: permite que individuos de origen noble y burgués empiecen a tratarse de modo permanente; pero es sólo durante la época en que se consolida el monopolio del poder cuando la red de relaciones entre la burguesía y la nobleza permite un intercambio amplio y constante a la vez que se dan controversias fuera de la Corte. Las relaciones de la nobleza y la burguesía, tal como aparecen en las primeras Cortes, son todavía casos aislados e insólitos; la dependencia recíproca entre la nobleza y la burguesía es todavía demasiado débil. Las ciudades y los señores feudales se enfrentan como entidades políticas y sociales extrañas, radicalmente distintas. Una nítida expresión de esta división de funciones, de esta falta de cohesión entre los diferente sectores sociales, es la diferencia que hay entre las costumbres o ideas de una ciudad a otra, de un monasterio a otro, de una Corte a otra. La distancia que hay en las relaciones entre los mismos sectores de la sociedad es mayor que las relaciones entre castillos y ciudades de la misma región. Esta es la estructura social que debe tenerse en cuenta para comprender los procesos sociales de la Corte que permitirán una paulatina e intensa "civilización" de las pulsiones.
Como en toda sociedad que tiene una relación "primaria" con la naturaleza, la dependencia recíproca entre los diferentes sectores de la sociedad feudal de Occidente es débil, sobre todo si la comparamos con etapas ulteriores. De ahí que el modo de vida sea más violento e inestable. El poder de las armas, el poder bélico y la propiedad tienen una relación íntima e inmediata, son consecuencia uno del otro. El campesino desarmado vive sometido, entregado al señor de las armas como ningún otro individuo de épocas posteriores, en las que aparecen ya los monopolios públicos o estatales del poder. En contraparte, el señor de las armas es extraordinariamente libre, su dependencia funcional de las clases es más reducida —aunque no deja de existir— y puede amenazarlas y exaccionarlas con una impunidad que no tendrá en el futuro.
Algo parecido a esta independencia social entre los distintos sectores ocurre con el nivel de vida. El contraste entre los sectores dominantes y las clases bajas es enorme, particularmente en el momento en que de la pléyade de guerreros autónomos y autárquicos empieza a surgir el pequeño grupo de señores poderosísimos y enriquecidos.
Tales contrastes pueden percibirse hoy en espacios humanos cuya estructura guarda alguna semejanza con la sociedad del medioevo occidental, por ejemplo la India o Etiopía. Ahí los miembros de un grupo reducido y privilegiado disponen de un ingreso que gastan en sus necesidades personales, en eso que llamarían en su "vida privada", vale decir: atuendos y joyas, mansiones y caballerizas, cubiertos y comidas, fiestas y otras diversiones. Por su parte, los miembros de la clase más baja, los campesinos, viven bajo la continua amenaza de hambrunas y malas cosechas. Bien: sólo cuando esos contrastes disminuyen y la competencia transforma y vincula a esa sociedad, cuando la división de funciones y la dependencia recíproca extienden su influencia a espacios más amplios, alcanzan a los sectores dominantes y hacen crecer el nivel de vida de los sectores dominados, sólo entonces empiezan a darse, lentamente, esos cambios que marcan los primeros avances del proceso civilizatorio: la planificación a largo plazo, la cohesión de los sectores dominantes, la presión y la movilidad ascendente de las clases bajas.
En el punto de partida de ese movimiento, los guerreros viven más o menos sin fisuras dentro de los límites de un ámbito que les es propio; los ciudadanos y los campesinos hacen lo mismo. El abismo entre las clases es demasiado profundo: costumbres, ademanes y gestos, vestidos o diversiones son radicalmente distintos en uno y otro sector (aunque, desde luego, no falten ciertas mezclas). Por donde se le vea, el contraste social —o "la variedad de la vida", como gustan decir los que sólo saben ver en la sociedad una expresión de la naturaleza— es enorme.
Las clases altas, la nobleza, no sienten todavía una gran presión social por parte de las clases más bajas; la misma burguesía aún no ha empezado a disputarle funciones o prestigios. La nobleza no necesita en este momento replegarse ni reflexionar para mantenerse como sector social dominante: tiene la tierra y la espada. El guerrero tiene sólo un peligro inminente: los otros guerreros. Y el control que ejercen los nobles entre sí, en sus distintos comportamientos es también menor que el autocontrol que se imponen los guerreros individualmente. El guerrero se encuentra mucho más seguro y a gusto en su nueva posición social de noble cortesano; no tiene por qué excluir de su vida la vulgaridad y la dureza: no le inquieta pensar en las clases sociales más bajas, ni asocia todavía a ellas el miedo que después se apoderará de él, no existe todavía la prohibición social de todo lo que se refiere al trato con esas clases, no experimenta vergüenza frente a la conducta o los gestos de las clases bajas, siente sólo un profundo desprecio que expresa directamente, que no se nubla por la contención, que ninguna timidez reprime. Pero, como se ha apuntado antes, el guerrero fue cayendo paso a paso en la maraña intensa y estrecha de otras clases y grupos, en una dependencia cada vez más institucional. Se trata de varios procesos que se prolongan por siglos y concluyen en la misma dirección: la pérdida de la autarquía económica y militar de los guerrero, y su llegada a la Corte. Se sienten correr los hilos de esa red por los siglos XI y XII cuando se consolidan algunos dominios territoriales, y muchos individuos, sobre todo guerreros caídos en desgracia, ofrecen sus servicios y se establecen en las pequeñas Cortes de los señores prominentes. Más tarde, surgen lentamente las grandes Cortes de los príncipes feudales, que terminan imponiéndose a todas las otras; sólo los miembros de la casa real tienen ahora la oportunidad de medirse y tratarse en el ámbito de la Corte. La de Borgoña, la más rica y espléndida dentro de esa competencia entre principados feudales, da una idea exacta de cómo se logra paulatinamente la transformación del guerrero en cortesano.
Finalmente, en el siglo XV, y sobre todo durante el XVI, se acelera el movimiento que impulsa la transformación de los guerreros en cortesanos, la división de las fusiones y las relaciones recíprocas entre las crecientes clases sociales y los territorios. El movimiento del dinero, ese instrumento social cuyo uso y transformaciones nos revela el estado que guardan las funciones, muestra también con exactitud el género y la extensión de las interdependencias. El volumen de dinero crece rápidamente pero al mismo tiempo descienden con igual rapidez su poder de compra y su valor. La transformación del guerrero en cortesano y la tendencia a la devaluación del metal acuñado, empiezan muy temprano en la Edad Media. La monetización y la disminución del poder de compra del metal acuñado no es nuevo, lo nuevo en la transición de la Edad Media a las modernidades es el ritmo y la envergadura de ese movimiento. Lo que en un principio era sólo una transformación cuantitativa, viéndolo más detenidamente se muestra como una expresión de transformaciones cualitativas en las relaciones humanas, y de cambios cualitativos en la estructura de la sociedad.
Ciertamente, la rápida devaluación del dinero no es en sí misma la causa de las transformaciones; es sólo una parte importante, una palanca más en esa amplísima red de relaciones sociales. Bajo la increíble presión de las luchas y la competencia en una determinada etapa de ese desarrollo crece también la necesidad del dinero; y los hombres buscan y encuentran nuevos caminos para satisfacerla. Este movimiento tiene significados distintos para los distintos grupos de la sociedad pero nos muestra hasta qué grado se ha impuesto la dependencia funcional y recíproca de las diferentes clases sociales. En el proceso de todas esas transformaciones, han sido favorecidos los grupos cuya función les permite igualar el bajo poder de compra mediante la adquisición de más dinero, mediante un aumento de su ingreso monetario; es decir, sobre todo, las clases burguesas y los propietarios del monopolio del tributo: los reyes. El grupo más dañado es el de los guerreros o la nobleza que no multiplica sus ingresos y, por tanto, los tiene cada vez menores conforme mayores son los ritmos de la devaluación monetaria. Es la vorágine de este movimiento lo que va empujando a un número cada vez mayor de guerreros hacia la Corte de los reyes, al inmediato sometimiento; por otro lado, al mismo tiempo, los impuestos de los reyes se multiplican de tal modo que retienen en sus Cortes a un número cada vez mayor de personas.
Si uno contempla la herencia del pasado como un libro de imágenes estéticas, y dirige la mirada sobre todo al cambio de los "estilos", tiene la impresión de que el gusto o el espíritu de los hombres se ha transformado desde dentro gracias a una inexplicable y repentina mutación: primero son "los hombres góticos", luego "los hombres del Renacimiento", y finalmente "los del Barroco". Pero si se quiere tener una idea de toda la red de relaciones que han tejido los hombres de una época determinada, y se siguen los cambios de las instituciones bajo las que viven o de las funciones que legitiman su existencia social, entonces desaparece cada vez más la impresión de que la misma mutación se da en varios individuos al mismo tiempo, "repentina e inexplicablemente". Todas esas transformaciones se llevan a cabo en un espacio y tiempo determinados; se cumplen en silencio, apenas son perceptibles para quienes sólo registran los acontecimientos estruendosos. Las grandes explosiones sociales que cambian bruscamente la existencia y la actitud de los hombres, no son más que una parte de las largas y difíciles traslaciones, cuya incidencia sólo puede entenderse comparando varias generaciones, vale decir el destino social de los padres, los hijos y los nietos. Así sucede también en la transformación del guerrero en cortesano. En las últimas etapas de ese proceso, hay muchos individuos que desean ver el cumplimiento de su vida, de sus aspiraciones, emociones y destrezas, en una existencia de cortesano; pero esas emociones y destrezas van siendo cada vez más irreales por la lenta transformación de las relaciones humanas: las funciones que les daban espacio desaparecen del tejido.
Así sucede también con la Corte del régimen absolutista: los individuos no la crean de un día para otro, es resultado del acomodo paulatino de las fuerzas y las relaciones sociales. En la Corte absolutista, los individuos adoptan un tipo de relaciones y modos de comportamiento específicos, una forma que genera la cohesión. No se trata sólo de una red de relaciones más sólidas, mejor trabadas. Sucede también que la Corte misma genera nuevas redes de dependencia, es una institución compacta y siempre viva que reproduce en su interior el nivel de dependencia recíproca que existe ya en toda la estructura de la sociedad.
Es imposible entender la institución que llamamos "fábrica" sin entender la estructura de todo el espacio social y explicar por qué los individuos están obligados a prestar sus servicios a un empresario como obreros o empleados. En forma semejante, resulta imposible entender la función social de la Corte del régimen absolutista, sin conocer la fórmula de sus necesidades: el género y la medida de la dependencia recíproca de sus miembros, el modo como los individuos más dispares se han reunido en un mismo lugar. La Corte se nos muestra entonces como lo que realmente, fue, pierde ese carácter de grupo accidental y arbitrario, que no vale la pena ni es posible investigar, y encontramos un sentido en toda esa red de relaciones. La Corte ofrecía a numerosos individuos la posibilidad de satisfacer necesidades sociales siempre nuevas, que fueron creciendo de esa dependencia recíproca.
La nobleza, o por lo menos una parte de ella, necesitaba del rey porque la creciente formación del monopolio había destruido la función del guerrero libre y soberano, al cual en un proceso de creciente monetización, el sólo ingreso de sus tierras —comparado con el nivel de la ascendente burguesía— no le garantizaba el diario sustento ni, mucho menos, la existencia social y el prestigio de la nobleza como clase dominante frente a la fuerza de la burguesía. Bajo esa presión, una parte de la nobleza se trasladó a la Corte —donde siempre esperaba encontrar refugio—, y se sometió al rey. Sólo la vida en la Corte, le abría al noble el acceso a nuevas oportunidades económicas, a un renacimiento de su prestigio; sólo en la corte podía satisfacer más o menos el derecho a una existencia dominante. Pero si a los nobles les hubieran importado nada más las oportunidades económicas, no habrían necesitado ir a la Corte. Muchos habrían hecho dinero mejor y más fácilmente desempeñando una actividad comercial o contrayendo matrimonio. Sin embargo, ganar dinero en una actividad comercial hubiera significado desprenderse de su nobleza, degradarse frente a ellos mismos y frente a los otros. Precisamente su distancia entre la burguesía —el carácter de su nobleza, la conciencia de ser miembros de las clases dominantes— era lo único que le daba sentido y dirección a su vida. El deseo de conservar su prestigio clasista, y "diferenciarse" de los otros era superior al de enriquecerse y acumular dinero. Los nobles no fueron a la Corte porque dependieran económicamente del rey, sino más bien porque sólo paseando por ella, viviendo en esa sociedad podían conservar la distancia necesaria frente a los otros, luchar por la salvación de sus almas, de su prestigio y existencia como miembros de las clases altas, de la society del país. Si no les hubieran ofrecido esas oportunidades económicas, una parte de los nobles cortesanos habría podido vivir fuera de la Corte; pero lo que buscaban era no sólo la posibilidad de sobrevivir económicamente —podían hacerlo también fuera de la Corte—, sino la posibilidad de una existencia que correspondiera a su prestigio y su carácter de nobles. Esta doble coerción simultánea, la económica y la del status, es en mayor o en menor grado característica de las clases altas; no sólo de los representantes de la Civilité, también de toda la civilización. La necesidad de pertenecer a una clase alta y prolongar indefinidamente su pertenencia a ella, no es menos imperiosa y decisiva que la otra, de encontrar un sustento. Esas dos coerciones forman una cadena indivisible, que va atando a los miembros de esta clase. No es posible interpretar esa coerción, es decir el ansia de prestigio y el miedo de perderlo, la lucha contra todo el que quiera borrar las diferencias sociales, como si fuera un deseo enmascarado de enriquecerse, de obtener más ventajas económicas. Ese deseo está presente, sin duda, en ciertas clases o familias que, bajo una enorme presión externa, viven al filo del hambre y la miseria. Pero el ansia de prestigio social es también leit motiv de la acción en clases cuyo ingreso no es tan bajo o cuya riqueza está en pleno crecimiento y ha rebasado la frontera del hambre. En estas clases, el impulso que las lleva a una determinada actividad económica no es más la simple necesidad de saciar el hambre, sino el deseo de cuidar un alto nivel de vida, y sobre todo el prestigio. Todo esto explica por qué la reglamentación de las pasiones, y sobre todo la autocoerción, es más intensa en estas clases que en las más inermes. El miedo de perder, o por lo menos ver disminuido el prestigio social, ha sido uno de los grandes motores de esa transformación de las coerciones externas en una rígida autocoerción. Aquí, como en muchas otras situaciones, las características de las clases altas nos muestran las de "la buena sociedad", la aristocracia cortesana de los siglos XVII y XVIII, porque el dinero es sin duda un instrumento imprescindible, y la riqueza seguramente algo deseable en la vida, pero no constituyen todavía el centro del prestigio social como en la sociedad burguesa. En la conciencia de sus miembros, pertenecer a la sociedad cortesana significa algo más que la riqueza. Precisamente por eso los nobles se encuentran tan atados a la Corte, y sin la menor posibilidad de eludirla; precisamente por eso es tan fuerte la coerción de la vida en la Corte, que moldea y modifica su comportamiento. No hay otro lugar donde vivir sin degradarse; y por eso dependen tanto del rey.
El rey, por su lado, depende también de la nobleza. Su vida social necesita de una grata compañía que tenga sus mismas costumbres, y su afán de distinción lo empuja a tener a su lado, en la mesa o al ir a la cama o durante una cacería, a la más alta nobleza del país. Si no quiere ver disminuido el espacio de sus monopolios, el rey necesita de la nobleza como un contrapeso de la burguesía, así como necesita de la burguesía para hacerle contrapeso a la nobleza. La propia ley del "mecanismo real" hace que el monarca absoluto dependa de la nobleza. La clave de la política real consiste en mantener el equilibrio y la tensión entre la burguesía y la nobleza, y evitar que algún "Estado" sea más fuerte o débil que el otro. El monarca absoluto depende también de la nobleza como una clase, aunque pueda prescindir de cualquier noble aislado. Todo esto se nos muestra nítidamente en la vida y las relaciones de la Corte. En suma, el rey no es sólo el represor de la nobleza como lo sienten algunos sectores de la nobleza cortesana, no sólo es el sostén de la nobleza como piensa la burguesía: el rey es las dos cosas. Y la corte es también un centro de sostenimiento y domesticación de la nobleza. "Un noble que vive en la provincia —dice La Bruyere en su capítulo sobre la Corte—, vive libremente pero sin protección alguna: si vive en la Corte está protegido, pero es un esclavo".
Nexos 8, agosto de 1978
Por Norbert Elías
Nota y traducción José María Pérez Gay
La sociedad cortesana de los siglos XII a XVIII, sobre todo en la nobleza de Francia que es su centro, ocupa un lugar predominante en todo ese oleaje cambiante de las altas y las bajas formas de comportamiento en su penetración final a círculos más amplios de la sociedad. Los cortesanos no provocaron ni descubrieron conscientemente la pacificación de las pasiones y la nivelada renovación de la conducta. Como todos los individuos sometidos al ritmo del proceso civilizatorio, los cortesanos obedecieron a una intrincada red de coerciones que nadie —individuos o grupos— había planeado en exclusiva. En la sociedad cortesana fueron modelándose las formas de comportamiento que, impregnadas más tarde con otras influencias, adquirieron el carácter de procesos coercitivos a largo plazo, según la situación histórica de los grupos dominantes. Estas formas de comportamiento acabaron imponiéndose a vastos sectores de la sociedad. Más que cualquier otro grupo de Occidente, los miembros de la buena sociedad cortesana se convirtieron, por su situación privilegiada, en especialistas del cambio y de la renovación de la conducta. Y pudieron hacerlo porque, a diferencia de otros grupos dominantes, cumplían una función social, pero carecían de una profesión específica.
La conformación de la conducta en las Cortes —centros de la administración de monopolios tan claves como el tributo económico y la violencia física— no tuvo una importancia decisiva sólo en Occidente, también fue clave para otros procesos civilizatorios, como el de Oriente. Porque fue ahí en las Cortes, en las residencias de los señores que todo lo acaparaban, donde empezaron a tejerse los hilos de una inmensa red de interdependencias sociales; ahí se establecieron las correas de transmisión mas largas y resistentes de todo el tejido, particularmente si contaban con el respaldo de un gran poder central —como en el comercio exterior por ejemplo, cuyos hilos tocan y envuelven una gran cantidad de centros urbanos y comerciales dentro y fuera de las fronteras del poder central. Este poder exige a sus funcionarios, a sus representantes y súbditos, y hasta a los mismos príncipes, una reglamentación rígida de la conducta, una visión a largo plazo más intensa y disciplinada. Las reglas de ceremonial y de etiqueta muestran con claridad esta exigencia. La razón es sencilla: de los señores y su pequeño séquito —de nadie más— dependen infinidad de asuntos cruciales para todo el territorio sometido; cada paso, cada ademán puede tener consecuencias graves. Sin una estricta división de funciones, sin ese refinado y contenido distanciamiento de las formas de conducta, el equilibrio de la sociedad —que permite la administración pacífica del monopolio— desaparecería vertiginosamente. El monopolio tiene todavía un carácter privado y personal; todo hecho o movimiento hasta cierto punto significativo en quienes lo detentan —el príncipe y sus ministros— tiene consecuencias directas en el séquito próximo e íntimo de la corte y, más tarde, en todo el territorio sometido. El cortesano cae por eso, inevitablemente, en una intrincada red de normas de comportamiento que tarde o temprano lo obliga a tener una constante precaución y a ponderar exactamente todo lo que hace y dice.
Naturalmente, la formación de los grandes monopolios del poder y el control —y de las cortes en su cúspide— es sólo uno de los muchos rasgos que caracterizan los procesos de la civilización. Pero es una de esas formaciones claves para acceder al verdadero motor del proceso. La gran Corte del rey es por bastante tiempo el centro de las relaciones sociales. La sociogénesis de la Corte revela de pronto a los elementos de un cambio civilizatorio, ese factor que condiciona y permite después todas las transformaciones ulteriores en el desarrollo de una nueva etapa de la civilización. Ahí se percibe paso a paso la sustitución de la nobleza guerrera por una nobleza "domada" cuyas pasiones han sido sometidas y domesticadas: la nobleza cortesana. Acaso todo gran proceso civilizatorio, Occidente incluido, uno de los acontecimientos decisivos sea justamente la transformación del guerrero en cortesano. Apenas es necesario decir que hay varios grados y etapas en la implantación de la Corte, en la pacificación de la sociedad. En Occidente, la transformación se lleva a cabo con lentitud entre el siglo XII y los siglos XVII o XVIII.
He explicado detalladamente en otra parte cómo se verifica este tránsito multisecular: primero hay un amplio territorio con muchos castillos o feudos donde las relaciones entre los individuos son bastante débiles, discontinuas; las obligaciones y tareas cotidianas de la mayor parte de los guerreros y los campesinos no desbordan los límites de una reducida comarca. Más tarde, entre la multiplicidad de castillos y feudos empiezan a destacarse algunos señores que por medio de batallas triunfales y la acumulación de tierras, llegan a obtener una hegemonía sobre los guerreros de una comarca mayor. Por la enorme cantidad de bienes y operaciones que concentran, los castillos de estos señores empiezan a volverse verdaderos albergues para muchísimos individuos: van volviéndose cortes. Los individuos que se encuentran ahí buscando nuevas perspectivas, han perdido su independencia. Predominan los guerreros fatigados y miserables que no tienen ya la autonomía de los otros guerreros déspotas que siguen habitando y dominando autárquicamente sus propios feudos y señoríos.
Ya en el momento de esas primeras aglomeraciones en castillos, círculos numéricamente reducidos si se les compara con las Cortes de los regímenes absolutistas, la convivencia obliga a los individuos, guerreros o no, a reglamentar rígidamente su conducta —particularmente en el trato con la señora de la Corte, de la que dependen—, a una contención mayor de sus pasiones, a cambiar el signo y la manifestación de sus impulsos.
Los códigos de la conducta cortesana pueden dar una idea de como se reglamenta el trato; los trovadores, una impresión del cambio en las pulsiones que era necesario y general en esas cortes territoriales grandes y pequeñas. Ellos son el testimonio de cómo empezaba a gestarse una evolución que llevaría después a la nobleza a integrarse en la Corte y a renovar constantemente su comportamiento en el sentido de una civilización.
Con todo, la red en la que se encuentran atrapados los guerreros no es todavía muy extensa y compacta. Deben acostumbrarse a cierto recato y distanciamiento en la Corte, pero hay todavía muchas personas y situaciones ante las que no es preciso dominarse. Se puede evitar al señor o a la señora de la Corte y esperar la ocasión de encontrarlos en otro albergue o refugio. Los caminos están llenos de encuentros previstos o inesperados que no exigen una rígida reglamentación de la conducta. En la Corte, en el trato con la señora quedaban prohibidos los actos violentos y los brotes pasionales pero el caballero cortesano era todavía —ante todo— un guerrero y su vida una larga e indestructible cadena de retos y contiendas. Las coerciones pacificadoras que modificarían profundamente el destino de sus pulsiones, no habían empezado a trabajar fuera de su vida en la Corte —ni del todo tampoco dentro de ella. Apenas empezaban a manifestarse y eran continuamente violadas. El predominio de las reacciones beligerantes impedía el paso a la coerción domesticadora.
Con todo, la autocoerción que el caballero se impone en la Corte empieza a consolidarse, va volviéndose un manojo de costumbres que trabajan casi inconscientemente, es un aparato que actúa en forma semiautomática y que poco a poco forma y mete en cintura al caballero. En la época de esplendor de la sociedad cortesana, casi, todas las reglas de conducta están destinadas ya, por igual, al aprendizaje de niños y adultos: entre los adultos no era costumbre portarse de acuerdo al código, pero esto no les impedía hablar siempre de las reglas. Las reacciones agresivas no desaparecen de la conciencia totalmente; el aparato de autocoerción, el "super yo" no había adquirido todavía su fuerza ni su desarrollo simultáneo.
Uno de los motores que llevaron a la sociedad cortesana a crear y refinar las buenas formas del trato, fue la presión de los sectores urbanos y burgueses contra la nobleza; una presión que es todavía relativamente débil —tanto como la competencia entre ambos "Estados". Ciertamente, en las mismas Cortes territoriales luchan a veces guerreros y ciudadanos por los mismos derechos. Hay tantos trovadores nobles como burgueses. Desde esta perspectiva, la sociedad cortesana muestra una estructura semejante a la Corte del régimen absolutista: permite que individuos de origen noble y burgués empiecen a tratarse de modo permanente; pero es sólo durante la época en que se consolida el monopolio del poder cuando la red de relaciones entre la burguesía y la nobleza permite un intercambio amplio y constante a la vez que se dan controversias fuera de la Corte. Las relaciones de la nobleza y la burguesía, tal como aparecen en las primeras Cortes, son todavía casos aislados e insólitos; la dependencia recíproca entre la nobleza y la burguesía es todavía demasiado débil. Las ciudades y los señores feudales se enfrentan como entidades políticas y sociales extrañas, radicalmente distintas. Una nítida expresión de esta división de funciones, de esta falta de cohesión entre los diferente sectores sociales, es la diferencia que hay entre las costumbres o ideas de una ciudad a otra, de un monasterio a otro, de una Corte a otra. La distancia que hay en las relaciones entre los mismos sectores de la sociedad es mayor que las relaciones entre castillos y ciudades de la misma región. Esta es la estructura social que debe tenerse en cuenta para comprender los procesos sociales de la Corte que permitirán una paulatina e intensa "civilización" de las pulsiones.
Como en toda sociedad que tiene una relación "primaria" con la naturaleza, la dependencia recíproca entre los diferentes sectores de la sociedad feudal de Occidente es débil, sobre todo si la comparamos con etapas ulteriores. De ahí que el modo de vida sea más violento e inestable. El poder de las armas, el poder bélico y la propiedad tienen una relación íntima e inmediata, son consecuencia uno del otro. El campesino desarmado vive sometido, entregado al señor de las armas como ningún otro individuo de épocas posteriores, en las que aparecen ya los monopolios públicos o estatales del poder. En contraparte, el señor de las armas es extraordinariamente libre, su dependencia funcional de las clases es más reducida —aunque no deja de existir— y puede amenazarlas y exaccionarlas con una impunidad que no tendrá en el futuro.
Algo parecido a esta independencia social entre los distintos sectores ocurre con el nivel de vida. El contraste entre los sectores dominantes y las clases bajas es enorme, particularmente en el momento en que de la pléyade de guerreros autónomos y autárquicos empieza a surgir el pequeño grupo de señores poderosísimos y enriquecidos.
Tales contrastes pueden percibirse hoy en espacios humanos cuya estructura guarda alguna semejanza con la sociedad del medioevo occidental, por ejemplo la India o Etiopía. Ahí los miembros de un grupo reducido y privilegiado disponen de un ingreso que gastan en sus necesidades personales, en eso que llamarían en su "vida privada", vale decir: atuendos y joyas, mansiones y caballerizas, cubiertos y comidas, fiestas y otras diversiones. Por su parte, los miembros de la clase más baja, los campesinos, viven bajo la continua amenaza de hambrunas y malas cosechas. Bien: sólo cuando esos contrastes disminuyen y la competencia transforma y vincula a esa sociedad, cuando la división de funciones y la dependencia recíproca extienden su influencia a espacios más amplios, alcanzan a los sectores dominantes y hacen crecer el nivel de vida de los sectores dominados, sólo entonces empiezan a darse, lentamente, esos cambios que marcan los primeros avances del proceso civilizatorio: la planificación a largo plazo, la cohesión de los sectores dominantes, la presión y la movilidad ascendente de las clases bajas.
En el punto de partida de ese movimiento, los guerreros viven más o menos sin fisuras dentro de los límites de un ámbito que les es propio; los ciudadanos y los campesinos hacen lo mismo. El abismo entre las clases es demasiado profundo: costumbres, ademanes y gestos, vestidos o diversiones son radicalmente distintos en uno y otro sector (aunque, desde luego, no falten ciertas mezclas). Por donde se le vea, el contraste social —o "la variedad de la vida", como gustan decir los que sólo saben ver en la sociedad una expresión de la naturaleza— es enorme.
Las clases altas, la nobleza, no sienten todavía una gran presión social por parte de las clases más bajas; la misma burguesía aún no ha empezado a disputarle funciones o prestigios. La nobleza no necesita en este momento replegarse ni reflexionar para mantenerse como sector social dominante: tiene la tierra y la espada. El guerrero tiene sólo un peligro inminente: los otros guerreros. Y el control que ejercen los nobles entre sí, en sus distintos comportamientos es también menor que el autocontrol que se imponen los guerreros individualmente. El guerrero se encuentra mucho más seguro y a gusto en su nueva posición social de noble cortesano; no tiene por qué excluir de su vida la vulgaridad y la dureza: no le inquieta pensar en las clases sociales más bajas, ni asocia todavía a ellas el miedo que después se apoderará de él, no existe todavía la prohibición social de todo lo que se refiere al trato con esas clases, no experimenta vergüenza frente a la conducta o los gestos de las clases bajas, siente sólo un profundo desprecio que expresa directamente, que no se nubla por la contención, que ninguna timidez reprime. Pero, como se ha apuntado antes, el guerrero fue cayendo paso a paso en la maraña intensa y estrecha de otras clases y grupos, en una dependencia cada vez más institucional. Se trata de varios procesos que se prolongan por siglos y concluyen en la misma dirección: la pérdida de la autarquía económica y militar de los guerrero, y su llegada a la Corte. Se sienten correr los hilos de esa red por los siglos XI y XII cuando se consolidan algunos dominios territoriales, y muchos individuos, sobre todo guerreros caídos en desgracia, ofrecen sus servicios y se establecen en las pequeñas Cortes de los señores prominentes. Más tarde, surgen lentamente las grandes Cortes de los príncipes feudales, que terminan imponiéndose a todas las otras; sólo los miembros de la casa real tienen ahora la oportunidad de medirse y tratarse en el ámbito de la Corte. La de Borgoña, la más rica y espléndida dentro de esa competencia entre principados feudales, da una idea exacta de cómo se logra paulatinamente la transformación del guerrero en cortesano.
Finalmente, en el siglo XV, y sobre todo durante el XVI, se acelera el movimiento que impulsa la transformación de los guerreros en cortesanos, la división de las fusiones y las relaciones recíprocas entre las crecientes clases sociales y los territorios. El movimiento del dinero, ese instrumento social cuyo uso y transformaciones nos revela el estado que guardan las funciones, muestra también con exactitud el género y la extensión de las interdependencias. El volumen de dinero crece rápidamente pero al mismo tiempo descienden con igual rapidez su poder de compra y su valor. La transformación del guerrero en cortesano y la tendencia a la devaluación del metal acuñado, empiezan muy temprano en la Edad Media. La monetización y la disminución del poder de compra del metal acuñado no es nuevo, lo nuevo en la transición de la Edad Media a las modernidades es el ritmo y la envergadura de ese movimiento. Lo que en un principio era sólo una transformación cuantitativa, viéndolo más detenidamente se muestra como una expresión de transformaciones cualitativas en las relaciones humanas, y de cambios cualitativos en la estructura de la sociedad.
Ciertamente, la rápida devaluación del dinero no es en sí misma la causa de las transformaciones; es sólo una parte importante, una palanca más en esa amplísima red de relaciones sociales. Bajo la increíble presión de las luchas y la competencia en una determinada etapa de ese desarrollo crece también la necesidad del dinero; y los hombres buscan y encuentran nuevos caminos para satisfacerla. Este movimiento tiene significados distintos para los distintos grupos de la sociedad pero nos muestra hasta qué grado se ha impuesto la dependencia funcional y recíproca de las diferentes clases sociales. En el proceso de todas esas transformaciones, han sido favorecidos los grupos cuya función les permite igualar el bajo poder de compra mediante la adquisición de más dinero, mediante un aumento de su ingreso monetario; es decir, sobre todo, las clases burguesas y los propietarios del monopolio del tributo: los reyes. El grupo más dañado es el de los guerreros o la nobleza que no multiplica sus ingresos y, por tanto, los tiene cada vez menores conforme mayores son los ritmos de la devaluación monetaria. Es la vorágine de este movimiento lo que va empujando a un número cada vez mayor de guerreros hacia la Corte de los reyes, al inmediato sometimiento; por otro lado, al mismo tiempo, los impuestos de los reyes se multiplican de tal modo que retienen en sus Cortes a un número cada vez mayor de personas.
Si uno contempla la herencia del pasado como un libro de imágenes estéticas, y dirige la mirada sobre todo al cambio de los "estilos", tiene la impresión de que el gusto o el espíritu de los hombres se ha transformado desde dentro gracias a una inexplicable y repentina mutación: primero son "los hombres góticos", luego "los hombres del Renacimiento", y finalmente "los del Barroco". Pero si se quiere tener una idea de toda la red de relaciones que han tejido los hombres de una época determinada, y se siguen los cambios de las instituciones bajo las que viven o de las funciones que legitiman su existencia social, entonces desaparece cada vez más la impresión de que la misma mutación se da en varios individuos al mismo tiempo, "repentina e inexplicablemente". Todas esas transformaciones se llevan a cabo en un espacio y tiempo determinados; se cumplen en silencio, apenas son perceptibles para quienes sólo registran los acontecimientos estruendosos. Las grandes explosiones sociales que cambian bruscamente la existencia y la actitud de los hombres, no son más que una parte de las largas y difíciles traslaciones, cuya incidencia sólo puede entenderse comparando varias generaciones, vale decir el destino social de los padres, los hijos y los nietos. Así sucede también en la transformación del guerrero en cortesano. En las últimas etapas de ese proceso, hay muchos individuos que desean ver el cumplimiento de su vida, de sus aspiraciones, emociones y destrezas, en una existencia de cortesano; pero esas emociones y destrezas van siendo cada vez más irreales por la lenta transformación de las relaciones humanas: las funciones que les daban espacio desaparecen del tejido.
Así sucede también con la Corte del régimen absolutista: los individuos no la crean de un día para otro, es resultado del acomodo paulatino de las fuerzas y las relaciones sociales. En la Corte absolutista, los individuos adoptan un tipo de relaciones y modos de comportamiento específicos, una forma que genera la cohesión. No se trata sólo de una red de relaciones más sólidas, mejor trabadas. Sucede también que la Corte misma genera nuevas redes de dependencia, es una institución compacta y siempre viva que reproduce en su interior el nivel de dependencia recíproca que existe ya en toda la estructura de la sociedad.
Es imposible entender la institución que llamamos "fábrica" sin entender la estructura de todo el espacio social y explicar por qué los individuos están obligados a prestar sus servicios a un empresario como obreros o empleados. En forma semejante, resulta imposible entender la función social de la Corte del régimen absolutista, sin conocer la fórmula de sus necesidades: el género y la medida de la dependencia recíproca de sus miembros, el modo como los individuos más dispares se han reunido en un mismo lugar. La Corte se nos muestra entonces como lo que realmente, fue, pierde ese carácter de grupo accidental y arbitrario, que no vale la pena ni es posible investigar, y encontramos un sentido en toda esa red de relaciones. La Corte ofrecía a numerosos individuos la posibilidad de satisfacer necesidades sociales siempre nuevas, que fueron creciendo de esa dependencia recíproca.
La nobleza, o por lo menos una parte de ella, necesitaba del rey porque la creciente formación del monopolio había destruido la función del guerrero libre y soberano, al cual en un proceso de creciente monetización, el sólo ingreso de sus tierras —comparado con el nivel de la ascendente burguesía— no le garantizaba el diario sustento ni, mucho menos, la existencia social y el prestigio de la nobleza como clase dominante frente a la fuerza de la burguesía. Bajo esa presión, una parte de la nobleza se trasladó a la Corte —donde siempre esperaba encontrar refugio—, y se sometió al rey. Sólo la vida en la Corte, le abría al noble el acceso a nuevas oportunidades económicas, a un renacimiento de su prestigio; sólo en la corte podía satisfacer más o menos el derecho a una existencia dominante. Pero si a los nobles les hubieran importado nada más las oportunidades económicas, no habrían necesitado ir a la Corte. Muchos habrían hecho dinero mejor y más fácilmente desempeñando una actividad comercial o contrayendo matrimonio. Sin embargo, ganar dinero en una actividad comercial hubiera significado desprenderse de su nobleza, degradarse frente a ellos mismos y frente a los otros. Precisamente su distancia entre la burguesía —el carácter de su nobleza, la conciencia de ser miembros de las clases dominantes— era lo único que le daba sentido y dirección a su vida. El deseo de conservar su prestigio clasista, y "diferenciarse" de los otros era superior al de enriquecerse y acumular dinero. Los nobles no fueron a la Corte porque dependieran económicamente del rey, sino más bien porque sólo paseando por ella, viviendo en esa sociedad podían conservar la distancia necesaria frente a los otros, luchar por la salvación de sus almas, de su prestigio y existencia como miembros de las clases altas, de la society del país. Si no les hubieran ofrecido esas oportunidades económicas, una parte de los nobles cortesanos habría podido vivir fuera de la Corte; pero lo que buscaban era no sólo la posibilidad de sobrevivir económicamente —podían hacerlo también fuera de la Corte—, sino la posibilidad de una existencia que correspondiera a su prestigio y su carácter de nobles. Esta doble coerción simultánea, la económica y la del status, es en mayor o en menor grado característica de las clases altas; no sólo de los representantes de la Civilité, también de toda la civilización. La necesidad de pertenecer a una clase alta y prolongar indefinidamente su pertenencia a ella, no es menos imperiosa y decisiva que la otra, de encontrar un sustento. Esas dos coerciones forman una cadena indivisible, que va atando a los miembros de esta clase. No es posible interpretar esa coerción, es decir el ansia de prestigio y el miedo de perderlo, la lucha contra todo el que quiera borrar las diferencias sociales, como si fuera un deseo enmascarado de enriquecerse, de obtener más ventajas económicas. Ese deseo está presente, sin duda, en ciertas clases o familias que, bajo una enorme presión externa, viven al filo del hambre y la miseria. Pero el ansia de prestigio social es también leit motiv de la acción en clases cuyo ingreso no es tan bajo o cuya riqueza está en pleno crecimiento y ha rebasado la frontera del hambre. En estas clases, el impulso que las lleva a una determinada actividad económica no es más la simple necesidad de saciar el hambre, sino el deseo de cuidar un alto nivel de vida, y sobre todo el prestigio. Todo esto explica por qué la reglamentación de las pasiones, y sobre todo la autocoerción, es más intensa en estas clases que en las más inermes. El miedo de perder, o por lo menos ver disminuido el prestigio social, ha sido uno de los grandes motores de esa transformación de las coerciones externas en una rígida autocoerción. Aquí, como en muchas otras situaciones, las características de las clases altas nos muestran las de "la buena sociedad", la aristocracia cortesana de los siglos XVII y XVIII, porque el dinero es sin duda un instrumento imprescindible, y la riqueza seguramente algo deseable en la vida, pero no constituyen todavía el centro del prestigio social como en la sociedad burguesa. En la conciencia de sus miembros, pertenecer a la sociedad cortesana significa algo más que la riqueza. Precisamente por eso los nobles se encuentran tan atados a la Corte, y sin la menor posibilidad de eludirla; precisamente por eso es tan fuerte la coerción de la vida en la Corte, que moldea y modifica su comportamiento. No hay otro lugar donde vivir sin degradarse; y por eso dependen tanto del rey.
El rey, por su lado, depende también de la nobleza. Su vida social necesita de una grata compañía que tenga sus mismas costumbres, y su afán de distinción lo empuja a tener a su lado, en la mesa o al ir a la cama o durante una cacería, a la más alta nobleza del país. Si no quiere ver disminuido el espacio de sus monopolios, el rey necesita de la nobleza como un contrapeso de la burguesía, así como necesita de la burguesía para hacerle contrapeso a la nobleza. La propia ley del "mecanismo real" hace que el monarca absoluto dependa de la nobleza. La clave de la política real consiste en mantener el equilibrio y la tensión entre la burguesía y la nobleza, y evitar que algún "Estado" sea más fuerte o débil que el otro. El monarca absoluto depende también de la nobleza como una clase, aunque pueda prescindir de cualquier noble aislado. Todo esto se nos muestra nítidamente en la vida y las relaciones de la Corte. En suma, el rey no es sólo el represor de la nobleza como lo sienten algunos sectores de la nobleza cortesana, no sólo es el sostén de la nobleza como piensa la burguesía: el rey es las dos cosas. Y la corte es también un centro de sostenimiento y domesticación de la nobleza. "Un noble que vive en la provincia —dice La Bruyere en su capítulo sobre la Corte—, vive libremente pero sin protección alguna: si vive en la Corte está protegido, pero es un esclavo".
Nexos 8, agosto de 1978
¿"L'Espace privé", "Privatraum" o "espacio privado"?/ Norbert Elias
¿"L'Espace privé", "Privatraum" o "espacio privado"?
Norbert Elias
Así como la palabra francesa “esprit” no significa lo mismo que la palabra “Geist”, el vocablo francés “espace” no significa tampoco lo mismo que la palabra alemana “Raum”. L’espace privé suena completamente descomplicado, pero tal vez un poquito metafísico y seguramente filosófico. Se piensa en la inmensidad del cosmos de donde, en cierta medida cada hombre se saca su pedazo; se piensa en algo aparentemente invisible acerca de lo cual se puede especular como a uno le venga en gana. Pero si se traduce la expresión francesa al alemán, ella adquiere un tono distinto. La expresión “Privatraum” o también “der private Raum”- en la lengua alemana curiosamente se acompaña de un sabor no tan inocente y mucho menos metafísico que su opuesto francés. Suscita –por decirlo en términos sencillos- el recuerdo de aquel lugar al cual, como suele decirse, incluso un emperador tiene que ir a solas. Que esto no siempre haya sido el caso, el que Luis XIV por ejemplo, sentado en el inodoro podía recibir a ministros, seguramente forma parte del tema del cual aquí se trata. También las cartas de su cuñada, Liselotte del Palatinado y las cartas de Mozart del siglo XVIII en las que en ocasiones relata que fue al “Häusle” (casita) que en aquel tiempo todavía estaba ubicado fuera de la casa de vivienda, indican que el espacio privado no es algo inmutable sino el resultado de una privatización, en realidad de un proceso de civilización.
Antes de continuar quisiera decir una palabra para la definición más precisa de los diversos ámbitos de asociación de “espace” y “Raum”. El concepto alemán “Raum” en realidad no carece de la universalidad que permite hablar del “Weltraum” (espacio mundial = cosmos) y seguramente tampoco de la generalidad que permite hablar de espacio y tiempo en general. Pero con tales significados relaciona contenidos comparativamente más palpables de los cuales carece el concepto francés. El concepto alemán de Raum puede referirse a los cuartos de un apartamento: “nuestro apartamento tiene seis Räume”, “aquí todavía hay un Raum más pequeño para guardar cosas” – podría decirse “une petite chambre”; “un petit espace” estaría un tanto fuera de lugar. Bien, ésta es una de las diferencias. Debería tenerse conciencia de ella. El concepto francés en este caso seduce más fácilmente a especular que el alemán por la equiparación de espacio con cuarto o casa y el ámbito espacial puede ser bajado del cielo a la tierra en mayor medida que para el caso del concepto francés, y puede ser referido a las cuatro paredes de un cuarto.
Es posible que para personas de lengua alemana incluso por esta razón el problema del espacio privado se les presente en otros términos que a las de lengua francesa. Permítanme presentar unos ejemplos. Yo vivo en Alemania en un instituto. Mi pequeño apartamento tiene su propia entrada, su propio número y su propio timbre. Cualquier estudiante, cualquier conocido o amigo que desea hablar conmigo podría buscarme cuando lo quisiera. Solamente tendría que tocar el timbre o golpear la puerta, podrían hacerlo en la puerta delantera o también en la trasera que da hacia el bosque así prácticamente hacia el ámbito público. Pero esto no ocurre o sólo muy raras veces. Personas conocidas y desconocidas no me visitan sin llamarme y acordar una cita previamente. Respetan –podría decirse- mi espacio privado. Pero de hecho este espacio se vuelve privado sólo porque otras personas, entre ellas ante todo mis vecinos, lo consideran un espacio privado, y lo respetan como tal. En otras palabras, se vuelve realmente privado en relación con el desarrollo de un canon social específico del comportamiento y sentir. A través de este concepto ya estoy señalando las tesis principal de mi contribución al problema de lo que Philippe Aries aquí ha puesto en discusión. El tema central de discusión, que se enfoca bajo el nombre de “L’espace privé”, no es un lugar, un sitio, una localidad, en fin no es un “espace privé” como tal. Son los hombres cuyo estándar de comportamiento y sentir tal vez haya experimentado en la época contemporánea una privatización de determinadas actividades y esferas de la vida mayor que nunca antes, es decir, un aislamiento gradual y socialmente codificado con bastante precisión de las actividades y del sentir de cada hombre con respecto a muchos, a veces incluso a todos los demás hombres. Mientras no se haya efectuado la reformulación del problema de estudio de un supuesto espacio para referirlo a la investigación del cambiante canon social del comportamiento y del sentir, el tema central de nuestra discusión que aquí se ha planteado permanece un tanto misterioso -se sustrae al acceso del investigador. Si se logra dicha reorientación, se reconoce fácilmente que los hechos a los cuales se refiere el concepto de “L’espace privé” se pueden aprehender y entender mejor si a este “espacio”, tal como hoy se le puede observar, se le entiende como un nivel de un largo proceso diacrónico o -si prefieren- histórico, que yo mismo he estudiado más detenidamente. La creciente privatización de muchas actividades humanas es uno de sus aspectos; éstas resultan, como he mostrado, trasladas en creciente medida tras bambalinas de aquella esfera de la vida que únicamente ahora y de hecho sólo en relación con esta diferenciación, se separa como esfera pública de la privada. En otras palabras, la dicotomía de la convivencia, a la cual uno se refiere cuando opone el “lugar privado” y seguidamente la vida privada a otra cosa que probablemente se llamaría “L’espace public” o “La vie publique”, no se entiende mientras no se la considera como algo que se ha venido formando y que continúa en gestación, es decir, como un aspecto de un proceso de civilización más amplio. Si esto ocurre, entonces el cambio del comportamiento y de la sensibilidad humanos con su respectiva modificación de las instituciones humanas, en particular de la vivienda, se abre más a la explicación.
Quizá, unos ejemplos pueden ilustrar el hecho de que nuestro tema no es un espacio cualquiera como tal, sino que es un aspecto específico de la convivencia de los hombres, especialmente también las reglas de la convivencia y su “internalización” –como a veces se le llama de modo no del todo suficiente- en forma de la conciencia, de la sensibilidad o también del sentido del tacto y de pudor.
En los edificios del Instituto donde estoy residiendo, a veces viven juntas de 20 a 30 familias en un espacio relativamente reducido. En muchos casos, los contactos entre ellas son mínimos. Forma parte de las reglas no explícitas que uno moleste al otro lo menos posible. Por supuesto que hay excepciones. Hace poco oí, a una hora en que normalmente no suelo esperar visitas, a alguien timbrar y como no respondí golpeó bastante fuerte a la puerta. Era, como luego supe, un estudiante español que no conocía y quería que le dirigiera su tesis doctoral. Indagué cuidadosamente, y se reveló que a este respecto él estaba acostumbrado a otro canon de comportamiento, a otro canon de privatización.
La diferencia me hizo caer en cuenta en qué alta medida está relacionado lo que conceptualmente aprehendemos como “espacio privado” con el fluido canon del comportamiento social. Hay a este respecto diferencias nacionales específicas que se logran aprehender solamente si se las entiende como diferencias nacionales del canon social del comportamiento.
Los estándares de privatización naturalmente varían entre las capas sociales de una misma nación. El grado de las diferencias, por su parte, está muy relacionado con el curso del desarrollo de las diversas naciones. Pero quiero limitarme aquí a unos pocos aspectos del problema ampliamente ramificado. Mi permanencia en París y Londres me ha dejado vívidos recuerdos de que el canon de las visitas de las familias burguesas pudientes varía mucho entre las capitales de Francia e Inglaterra, y al parecer incluso en provincia. Quizás podríamos enfrentar el problema mejor si nos representáramos los distintos grados de privatización de una vivienda burguesa a través de una serie de círculos concéntricos. Mis propias experiencias seguramente son limitadas. Las menciono aquí solo para demostrar con su ayuda qué clase de reorientación es necesaria y posible para complementar el concepto algo estático del “espace privé” con el de la privatización. Recuerdo que en el tiempo que viví en París la privatización de los apartamentos burgueses llegaba mucho más lejos que la de capas comparables en Inglaterra. Por supuesto que en ambos casos había variaciones individuales. Pero por encima de todas estas variaciones había diferencias nacionales muy evidentes en el canon de visitas, que sin duda está muy relacionado con el de la privatización. Entre la burguesía francesa pudiente había, hasta donde puedo ver, un ciclo casi obligatorio de visitas dentro del círculo familiar que comprende de dos a tres generaciones. Me parece que era comparativamente poco habitual pernoctar. En algunos casos que conozco había visitas mutuas de damas amigas, pero con excepción de ellas, el acceso de extraños, es decir de personas no pertenecientes al círculo familiar amplio a la vivienda era raro, casi nunca incluía una comida y tales visitantes nunca pasaban la noche en la casa visitada. El ritual ingles frente a las visitas era radicalmente distinto. Me parecía que a ese respecto el canon del comportamiento y sentir de las grandes familias aristocráticas y de la gentry se había extendido mucho a las capas medias. En esas familias inglesas se estaba preparado para recibir en casa incluso a personas completamente extrañas. La expresión “spare bed” es muy familiar entre los ingleses. Los enseres de la visita, la toalla extra, el vaso extra para limpiarse los dientes, en el invierno una botella para calentar la cama, están rápidamente a la mano. Y cuando uno está invitado para el fin de semana, en la mañana del domingo no se está obligado a llevar ninguna conversación si no se tienen ganas de hacerlo. El anfitrión mismo con frecuencia está dedicado a su periódico dominical, y sólo saluda con la cabeza cuando uno entra, de pronto le acerca a uno un segundo periódico. También esto es –o era- parte del ritual de hospitalidad, que al igual que cualquier otro es individualmente variable. Pero si uno no lo conocía, fácilmente podía suscitar la impresión de que uno había caído mal. Pero esta hospitalidad inglesa tan legendaria también era altamente ritualizada. La privatización de los espacios, es decir, su impermeabilidad para extraños, era en las casa de capa media inglesas comparativamente inferior a la francesa, que era rigurosamente moldeada. El retraimiento medio ritualizado del anfitrión tras el período dominical es un ejemplo. Dentro del ritual del fin de semana de la familia abierta a la hospitalidad formaba, en cierta medida, una forma propia de privatización; era la creación de un espacio privado detrás del período dominical.
Con este ejemplo rápidamente esbozado quiero subrayar solamente un punto teórico ya mencionado, que es también de importancia para cualquier investigación empírica. La expresión “L’espace privé” puede sugerir fácilmente la imagen de algo absoluto, es decir, de un hecho estático que al igual que toda unidad espacial tiene profundidad, anchura y altura. Pero aunque el concepto del “espacio privado” puede referirse también a “espacios” de tres dimensiones, sería bueno tener claro que en este contexto se usa como metáfora. Esto tiene que ver incluso con el hecho de que la formación del plural del concepto francés “l’espace”, es decir algo como “les espace” resulta inusual y tal vez “no-francés”. Lo mismo se puede decir del concepto inglés “space”, al menos cuando los físicos no habían descubierto que el espacio de nuestro universo pertenece a un super espacio. Pero si “espacio privado” es una metáfora, entonces no se puede eludir la pregunta: ¿una metáfora de qué?.
Cuando se mira más detenidamente, se descubre que el concepto “L’ espace privé” es una expresión metafórica que se refiere a fin de cuentas a un proceso social no planeado de la creciente o, según el caso, también decreciente privatización que está relacionada con los cambios en el canon social del comportamiento y sentimiento. Para dicho proceso visto en éstos términos presenté diversos ejemplos en mi libro de la civilización, y mis amigos y discípulos han estudiado otros aspectos de dicho proceso. Un ejemplo de los cambios del estándar de privatización lo son también determinados cambios en la privatización del sueño. En épocas pasadas, en la Edad Media por ejemplo, era completamente inusual que una persona durmiera sola, sola en una cama y desde luego lo era que durmiera sola en un cuarto. Si se hace uso de la herramienta metódica auxiliar de la serie diacrónica para ilustrar los cambios diacrónicos del comportamiento y sentir de los hombres, se encuentra una secuencia del siguiente tipo. La extraigo de mi libro de la civilización.(1)
Erasmo escribe en 1530 en De civilitate morum puerilium, que la persona joven debe yacer quietamente cuando comparte el lecho con alguien, y que no debe molestarse al compañero tirando de las mantas.
Esto está descrito aún más detalladamente por Pierre Bro:
... si cerca de ti está acostada una persona
estira bien todos tus miembros
mantente recto y cuídate
de incomodarla en modo alguno
moviéndote o dando vueltas bruscas...
En 1729 en De La Salle ya se habla así:
“... No debemos... desnudarnos ni acostarnos ante persona alguna; ...”
Se podría continuar esta serie diacrónica hasta nuestros días para mostrar cómo avanza el estándar del dormir solo. Primero los hombres por lo regular comparten el lecho con varias personas, luego varias personas en diversas camas comparten en el mismo dormitorio. Finalmente se vuelve la regla que únicamente los padres comparten el mismo dormitorio y que cada niño no sólo tiene su propia cama sino también su propio cuarto para dormir. Y finalmente se puede notar una cierta tendencia a que incluso los cónyuges tengan camas separadas y a veces cuartos separados. Como puede verse, la privatización es un aspecto de la individualización.
Así me estoy acercando a un tema que me inquieta bastante. Si bien las formas de pensar y las perspectivas francesas del siglo XVII, y en parte todavía las del siglo XVIII, me parecen comprensibles, tengo al mismo tiempo grandes dificultades con algunos hábitos del pensamiento contemporáneo con los cuales me encuentro en el tema que plantea este simposio por ejemplo y en una que otra de las ponencias que tuve oportunidad de leer. A propósito de un tema de investigación como éste, a mi mismo me importa descubrir relaciones estructuradas que permiten plantear un problema claro, que sea susceptible de ser resuelto, es decir, de explicar algo que hasta ahora no lo está. En consecuencia, debo preguntar también aquí: ¿cuál es el problema a cuya solución intentamos aportar algo, y qué es lo que hasta el momento no se había explicado y que ahora se explica por la solución del problema?. En lo que hasta el momento he dicho, intenté expresar cuál es el problema que me parece no resuelto o resuelto insuficientemente: el proceso de la creciente privatización. Se le puede denominar también proceso de la individualización o en un sentido más amplio proceso de la civilización. El cambio que se ha realizado en la relación y en el hábito de los hombres representa un problema reconocible que se puede resolver y cuya solución es una evidente ganancia de conocimiento. Pero si tengo ante mí el concepto. “L’ espace privé” no sé bien cuál es el problema. ¿Qué es, de hecho, lo que se quiere explicar? ¿O acaso no se pretende explicar nada? ¿Quizá simplemente se está conforme con una descripción?
Desde luego que una descripción también puede resultar interesante. Pero ¿cuál es su valor cognoscitivo? ¿Es la colección de detalles? Pero lo peculiar de las colecciones de detalles es que ellas sencillamente son cosa de nunca acabar. Como la arena del mar son un sin número. En efecto, los historiadores con frecuencia se conforman con descripciones. Pero todos ellos se basan inexpresamente en un principio de selección supremamente específico, un modelo selectivo. ¿Qué modelo de selección debemos utilizar aquí para el estudio del espacio privado? Les he comunicado mi propia propuesta. Propongo que se intente llegar a un firme Modellgerüst del proceso de la creciente privatización a través de comparaciones sistemáticas del estándar actual de la privatización de viviendas, medios de hablar, modos personales de sentir y de comportarse, etc., bien sea vertical o diacrónicamente a lo largo de los siglos. Cuando se pretende elaborar un modelo de procesos uno se encuentra ante un problema muy preciso: ¿cómo y porqué en las sociedades europeas tuvo lugar una creciente privatización que es comprobable?.
Como ya se ha dicho, un problema de este tipo se puede resolver solamente si se investigan los silenciosos cambios del canon social de una sociedad. Esto se puede hacer completando las indispensables comparaciones diacrónicas por comparaciones sincrónicas. Se puede preguntar, por ejemplo, cómo se distingue el canon de las visitas y de la hospitalidad de las clases medias en diversos países. Pero por muy útiles que sean las comparaciones sincrónicas como medio para conseguir un perfil más claro de uno u otro ritual nacional de hospitalidad, una explicación de tales diferencias también en este caso es posible solamente si se ha elaborado un modelo de la génesis de los distintos rituales en su contexto, es decir, en el contexto de la génesis de las diversas sociedades nacionales.
Tengo la sensación de que a este respecto hay ciertas diferencias entre los procedimientos que yo propongo y lo que ha planteado Philippe Aries. Estas encuentran su expresión simbólica en una formulación que me es extraña e incluso un tanto incomprensible, es la formulación
“L’ individu dans la famille”
(El individuo en la familia)
Sé muy bien que se trata de una formulación corriente. Pero no la entiendo bien. ¿Entonces la familia misma no se compone de individuos? No estaría más de acuerdo con los hechos si se dice:
“L’ individu parmi les individus”
(El individuo entre individuos)
En efecto, el concepto de familia resulta un tanto engañoso si se le opone al de individuo, sugiriendo así una imagen como si la familia existiera fuera y lejos de los individuos. ¿No sería más adecuado si se hablara de la familia como de una agrupación específica de individuos o, en mi propio lenguaje, de una figuración de hombres?. Entonces también quedaría más claro que las coacciones de las cuales se suele decir que la familia ejerce sobre el individuo, en realidad son coacciones que ejercen los individuos unos sobre otros. Individuos que están atados de una extraña manera unos a otros a través de un canon de toda la sociedad y finalmente también a través de leyes estatales así como por necesidad personales. Tengo la sensación, pero como digo es sólo una sensación indefinida, de que a Philippe Aries le gustaría enfocar el problema de “l’espace privé” a partir del individuo aislado. Pero esto no es posible. Este problema puede enfocarse sólo desde los individuos interdependientes y relacionados mutuamente en forma de sociedades. Ésta es la razón por la cual propuse contemplar el problema de la privatización con la ayuda de estudios del cambiante canon de la convivencia de los individuos, o también a través de los cambios relacionados con éste en la barrera de los sentimientos de vergüenza y de asco en relación con las funciones físicas –de las propias tanto como de las de otros- y desde luego que también mediante estudios de los interiores de las viviendas que se corresponden con esta creciente privatización y con el aumento del sentimiento de vergüenza y pudor de los hombres.
Permítanme mencionar al final como ejemplo todavía la creciente privatización de las instalaciones para las necesidades naturales, que fue tratada más detenidamente por Peter R. Gleichmann en su ensayo “Die Verhäuslichung körperlicher Verrichtungen”(2) (“La domesticación de los quehaceres físicos”).
Déjenme comenzar con una cita de las cartas de la cuñada de Luis XIV, es decir, de la mujer de su hermano y madre del regente, que en Alemania se conocía simplemente como Liselotte del Palatinado. Ella escribió el 16 de mayo de 1705 desde Marly a su tía, la electora Sofía de Hannover, una de estas cartas divertidas y vivas que aún hoy en Alemania se leen con gusto. A continuación de una alusión a la conducta del príncipe de Wolfenbüttel en el lecho conyugal ella comenta sus lecturas
de novelas. Leer toda una novela de un tiro le parecía demasiado pesado. Ella lee un par de páginas
“wenn ich met verlöff auf dem
kackstuhl morgens und abends sitze...” (3)
(“cuando con permiso estoy sentada en la silla de retrete por la mañana y por la noche”)
Se ve: ya existe un muy pequeño sentido de pudor. La expresión “mit Verlaub” (con permiso) lo insinúa. Pero la privatización de tales quehaceres aquí en la correspondencia y obviamente también en la práctica, está mucho menos avanzada que por ejemplo en el siglo XIX o XX. En parte esto está relacionado con el desarrollo de las instalaciones técnicas. La “chaise percée” es traída por los sirvientes, y ellos también la llevan y la limpian. Es poco probable que la alta dama haya tenido reparos en hacer sus necesidades mismas en presencia de los sirvientes. A veces uno se pregunta cómo y dónde hacen los sirvientes lo suyo. Mozart relata en un tiempo un poco posterior cómo tenían que ir él y otros al “Häuserl” (casita), es decir, a una instalación quizá ubicada en el patio. Y Peter Gleichman estudia en el mencionado ensayo más detenidamente cómo se realizó en el siglo XIX el desarrollo de la construcción de casas y ciudades donde un espacio separado, un baño, se volvió implemento normal de cada apartamento.(4) Sólo así este espacio se volvió, al lado del lecho conyugal, el espacio más privado de toda vivienda privada.
Quizá se debería superar un cierto engaño que lleva implícito el concepto “espacio”: en muchas sociedades el espacio al interior de la vestimenta forma parte de los espacios más privados de los hombres. En todas las sociedades normalmente “vestidas” hay en general, aunque no siempre, un determinado enclave donde los hombres pueden mostrarse desnudos a otros, sin tener que sentir pena, sin caer en una estigmatización convertida en autocoacción. Pero en muchas sociedades la privatización no sólo de los quehaceres físicos sino del cuerpo mismo llega tan lejos que se siente pena frente a cualquier parte desnuda del cuerpo que no sean las manos o la cabeza, en el caso de las mujeres comúnmente en mucha mayor medida que en el de los varones. Noten ustedes la selectividad de nuestro concepto de desnudez a este respecto. No es muy común hablar de las “manos desnudas” o del “rostro desnudo”. La expresión “desnudo” se refiere a partes del cuerpo que normalmente están vestidas. También esto señala que en sociedades donde la vestimenta es de rigor, el espacio más privado se encuentra dentro de la ropa, y eso en diversas capas. Las prendas más internas, las más cercanas al cuerpo, están afectadas por la privatización del cuerpo. No es decente hacer visible la llamada ropa interior. Estas prendas de vestir también están altamente privatizadas.
Siempre de nuevo uno llega a la conclusión de que el problema tocado mediante el concepto del “espacio privado” se puede dominar solamente si se le entiende como un problema del canon social y luego también de los cambios del canon social en el sentido de una creciente o decreciente privatización, y esto sólo si se distinguen los diversos grados de privatización, es decir, pensándolos en cierta medida como círculos concéntricos. En sociedades como las nuestras, lo que se encuentra dentro de la ropa interior, y también la ropa interior misma, es decir, la que está debajo de la ropa de calle, es –según parece- lo más altamente privatizado. El dormitorio y el baño son privadísimos en buena parte gracias a que allí uno se desviste.
Pero también hay otros grados de privatización, hay otros círculos concéntricos que son más externos; es una privatización que se refiere ante todo a los grados de separación o de apertura del propio hogar en relación con otras personas, es decir, al problema del ritual de las visitas, de la hospitalidad y a problemas similares. Todo lo que he dicho señala que el problema de la civilización difícilmente se deja dominar si no se sigue el problema que se deriva de los distintos modelos y grados de privatización entre varones y mujeres y entre adultos y niños. Pero si me pusiera todavía a rastrear este problema, este paper se volvería demasiado largo.
Notas
(1) Norbert Elias, Über den Prozess der Zivilisation, vol. 1, Frankfurt (stw 158) 1976, págs. 220 ss. [Traducción castellana: El Proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, México, FCE, 1989].
(2) Peter Reinhart Gleichmann, “Die Verhäuslichung körperlicher Verrichtungen”, en: Peter Gleichmann, Johan Goudsblom y Hermann Korte (eds.), Materialien zu Norbert Elias’ Zivilisations theorie, Francfort (stw 233), 1979, págs. 254 ss.
(3) Carta del 26 de abril de 1704.
(4) Como en todos los casos de impulsos civilizadores, también en éste pueden presentarse movimientos contrarios en cualquier momento. Así se realizó la desprivatización de quehaceres antes ya privados ¾en la guerra de 1914-1918 por ejemplo¾ en forma relativamente rápida, porque en el campo de guerra, al menos para la tropa, frecuentemente sólo se disponía de letrinas colectivas, es decir, la señalada desprivatización ocurrió bajo la presión de unas circunstancias que la hicieron necesaria y con la aprobación de una opinión pública que la hizo posible.
Norbert Elias
Así como la palabra francesa “esprit” no significa lo mismo que la palabra “Geist”, el vocablo francés “espace” no significa tampoco lo mismo que la palabra alemana “Raum”. L’espace privé suena completamente descomplicado, pero tal vez un poquito metafísico y seguramente filosófico. Se piensa en la inmensidad del cosmos de donde, en cierta medida cada hombre se saca su pedazo; se piensa en algo aparentemente invisible acerca de lo cual se puede especular como a uno le venga en gana. Pero si se traduce la expresión francesa al alemán, ella adquiere un tono distinto. La expresión “Privatraum” o también “der private Raum”- en la lengua alemana curiosamente se acompaña de un sabor no tan inocente y mucho menos metafísico que su opuesto francés. Suscita –por decirlo en términos sencillos- el recuerdo de aquel lugar al cual, como suele decirse, incluso un emperador tiene que ir a solas. Que esto no siempre haya sido el caso, el que Luis XIV por ejemplo, sentado en el inodoro podía recibir a ministros, seguramente forma parte del tema del cual aquí se trata. También las cartas de su cuñada, Liselotte del Palatinado y las cartas de Mozart del siglo XVIII en las que en ocasiones relata que fue al “Häusle” (casita) que en aquel tiempo todavía estaba ubicado fuera de la casa de vivienda, indican que el espacio privado no es algo inmutable sino el resultado de una privatización, en realidad de un proceso de civilización.
Antes de continuar quisiera decir una palabra para la definición más precisa de los diversos ámbitos de asociación de “espace” y “Raum”. El concepto alemán “Raum” en realidad no carece de la universalidad que permite hablar del “Weltraum” (espacio mundial = cosmos) y seguramente tampoco de la generalidad que permite hablar de espacio y tiempo en general. Pero con tales significados relaciona contenidos comparativamente más palpables de los cuales carece el concepto francés. El concepto alemán de Raum puede referirse a los cuartos de un apartamento: “nuestro apartamento tiene seis Räume”, “aquí todavía hay un Raum más pequeño para guardar cosas” – podría decirse “une petite chambre”; “un petit espace” estaría un tanto fuera de lugar. Bien, ésta es una de las diferencias. Debería tenerse conciencia de ella. El concepto francés en este caso seduce más fácilmente a especular que el alemán por la equiparación de espacio con cuarto o casa y el ámbito espacial puede ser bajado del cielo a la tierra en mayor medida que para el caso del concepto francés, y puede ser referido a las cuatro paredes de un cuarto.
Es posible que para personas de lengua alemana incluso por esta razón el problema del espacio privado se les presente en otros términos que a las de lengua francesa. Permítanme presentar unos ejemplos. Yo vivo en Alemania en un instituto. Mi pequeño apartamento tiene su propia entrada, su propio número y su propio timbre. Cualquier estudiante, cualquier conocido o amigo que desea hablar conmigo podría buscarme cuando lo quisiera. Solamente tendría que tocar el timbre o golpear la puerta, podrían hacerlo en la puerta delantera o también en la trasera que da hacia el bosque así prácticamente hacia el ámbito público. Pero esto no ocurre o sólo muy raras veces. Personas conocidas y desconocidas no me visitan sin llamarme y acordar una cita previamente. Respetan –podría decirse- mi espacio privado. Pero de hecho este espacio se vuelve privado sólo porque otras personas, entre ellas ante todo mis vecinos, lo consideran un espacio privado, y lo respetan como tal. En otras palabras, se vuelve realmente privado en relación con el desarrollo de un canon social específico del comportamiento y sentir. A través de este concepto ya estoy señalando las tesis principal de mi contribución al problema de lo que Philippe Aries aquí ha puesto en discusión. El tema central de discusión, que se enfoca bajo el nombre de “L’espace privé”, no es un lugar, un sitio, una localidad, en fin no es un “espace privé” como tal. Son los hombres cuyo estándar de comportamiento y sentir tal vez haya experimentado en la época contemporánea una privatización de determinadas actividades y esferas de la vida mayor que nunca antes, es decir, un aislamiento gradual y socialmente codificado con bastante precisión de las actividades y del sentir de cada hombre con respecto a muchos, a veces incluso a todos los demás hombres. Mientras no se haya efectuado la reformulación del problema de estudio de un supuesto espacio para referirlo a la investigación del cambiante canon social del comportamiento y del sentir, el tema central de nuestra discusión que aquí se ha planteado permanece un tanto misterioso -se sustrae al acceso del investigador. Si se logra dicha reorientación, se reconoce fácilmente que los hechos a los cuales se refiere el concepto de “L’espace privé” se pueden aprehender y entender mejor si a este “espacio”, tal como hoy se le puede observar, se le entiende como un nivel de un largo proceso diacrónico o -si prefieren- histórico, que yo mismo he estudiado más detenidamente. La creciente privatización de muchas actividades humanas es uno de sus aspectos; éstas resultan, como he mostrado, trasladas en creciente medida tras bambalinas de aquella esfera de la vida que únicamente ahora y de hecho sólo en relación con esta diferenciación, se separa como esfera pública de la privada. En otras palabras, la dicotomía de la convivencia, a la cual uno se refiere cuando opone el “lugar privado” y seguidamente la vida privada a otra cosa que probablemente se llamaría “L’espace public” o “La vie publique”, no se entiende mientras no se la considera como algo que se ha venido formando y que continúa en gestación, es decir, como un aspecto de un proceso de civilización más amplio. Si esto ocurre, entonces el cambio del comportamiento y de la sensibilidad humanos con su respectiva modificación de las instituciones humanas, en particular de la vivienda, se abre más a la explicación.
Quizá, unos ejemplos pueden ilustrar el hecho de que nuestro tema no es un espacio cualquiera como tal, sino que es un aspecto específico de la convivencia de los hombres, especialmente también las reglas de la convivencia y su “internalización” –como a veces se le llama de modo no del todo suficiente- en forma de la conciencia, de la sensibilidad o también del sentido del tacto y de pudor.
En los edificios del Instituto donde estoy residiendo, a veces viven juntas de 20 a 30 familias en un espacio relativamente reducido. En muchos casos, los contactos entre ellas son mínimos. Forma parte de las reglas no explícitas que uno moleste al otro lo menos posible. Por supuesto que hay excepciones. Hace poco oí, a una hora en que normalmente no suelo esperar visitas, a alguien timbrar y como no respondí golpeó bastante fuerte a la puerta. Era, como luego supe, un estudiante español que no conocía y quería que le dirigiera su tesis doctoral. Indagué cuidadosamente, y se reveló que a este respecto él estaba acostumbrado a otro canon de comportamiento, a otro canon de privatización.
La diferencia me hizo caer en cuenta en qué alta medida está relacionado lo que conceptualmente aprehendemos como “espacio privado” con el fluido canon del comportamiento social. Hay a este respecto diferencias nacionales específicas que se logran aprehender solamente si se las entiende como diferencias nacionales del canon social del comportamiento.
Los estándares de privatización naturalmente varían entre las capas sociales de una misma nación. El grado de las diferencias, por su parte, está muy relacionado con el curso del desarrollo de las diversas naciones. Pero quiero limitarme aquí a unos pocos aspectos del problema ampliamente ramificado. Mi permanencia en París y Londres me ha dejado vívidos recuerdos de que el canon de las visitas de las familias burguesas pudientes varía mucho entre las capitales de Francia e Inglaterra, y al parecer incluso en provincia. Quizás podríamos enfrentar el problema mejor si nos representáramos los distintos grados de privatización de una vivienda burguesa a través de una serie de círculos concéntricos. Mis propias experiencias seguramente son limitadas. Las menciono aquí solo para demostrar con su ayuda qué clase de reorientación es necesaria y posible para complementar el concepto algo estático del “espace privé” con el de la privatización. Recuerdo que en el tiempo que viví en París la privatización de los apartamentos burgueses llegaba mucho más lejos que la de capas comparables en Inglaterra. Por supuesto que en ambos casos había variaciones individuales. Pero por encima de todas estas variaciones había diferencias nacionales muy evidentes en el canon de visitas, que sin duda está muy relacionado con el de la privatización. Entre la burguesía francesa pudiente había, hasta donde puedo ver, un ciclo casi obligatorio de visitas dentro del círculo familiar que comprende de dos a tres generaciones. Me parece que era comparativamente poco habitual pernoctar. En algunos casos que conozco había visitas mutuas de damas amigas, pero con excepción de ellas, el acceso de extraños, es decir de personas no pertenecientes al círculo familiar amplio a la vivienda era raro, casi nunca incluía una comida y tales visitantes nunca pasaban la noche en la casa visitada. El ritual ingles frente a las visitas era radicalmente distinto. Me parecía que a ese respecto el canon del comportamiento y sentir de las grandes familias aristocráticas y de la gentry se había extendido mucho a las capas medias. En esas familias inglesas se estaba preparado para recibir en casa incluso a personas completamente extrañas. La expresión “spare bed” es muy familiar entre los ingleses. Los enseres de la visita, la toalla extra, el vaso extra para limpiarse los dientes, en el invierno una botella para calentar la cama, están rápidamente a la mano. Y cuando uno está invitado para el fin de semana, en la mañana del domingo no se está obligado a llevar ninguna conversación si no se tienen ganas de hacerlo. El anfitrión mismo con frecuencia está dedicado a su periódico dominical, y sólo saluda con la cabeza cuando uno entra, de pronto le acerca a uno un segundo periódico. También esto es –o era- parte del ritual de hospitalidad, que al igual que cualquier otro es individualmente variable. Pero si uno no lo conocía, fácilmente podía suscitar la impresión de que uno había caído mal. Pero esta hospitalidad inglesa tan legendaria también era altamente ritualizada. La privatización de los espacios, es decir, su impermeabilidad para extraños, era en las casa de capa media inglesas comparativamente inferior a la francesa, que era rigurosamente moldeada. El retraimiento medio ritualizado del anfitrión tras el período dominical es un ejemplo. Dentro del ritual del fin de semana de la familia abierta a la hospitalidad formaba, en cierta medida, una forma propia de privatización; era la creación de un espacio privado detrás del período dominical.
Con este ejemplo rápidamente esbozado quiero subrayar solamente un punto teórico ya mencionado, que es también de importancia para cualquier investigación empírica. La expresión “L’espace privé” puede sugerir fácilmente la imagen de algo absoluto, es decir, de un hecho estático que al igual que toda unidad espacial tiene profundidad, anchura y altura. Pero aunque el concepto del “espacio privado” puede referirse también a “espacios” de tres dimensiones, sería bueno tener claro que en este contexto se usa como metáfora. Esto tiene que ver incluso con el hecho de que la formación del plural del concepto francés “l’espace”, es decir algo como “les espace” resulta inusual y tal vez “no-francés”. Lo mismo se puede decir del concepto inglés “space”, al menos cuando los físicos no habían descubierto que el espacio de nuestro universo pertenece a un super espacio. Pero si “espacio privado” es una metáfora, entonces no se puede eludir la pregunta: ¿una metáfora de qué?.
Cuando se mira más detenidamente, se descubre que el concepto “L’ espace privé” es una expresión metafórica que se refiere a fin de cuentas a un proceso social no planeado de la creciente o, según el caso, también decreciente privatización que está relacionada con los cambios en el canon social del comportamiento y sentimiento. Para dicho proceso visto en éstos términos presenté diversos ejemplos en mi libro de la civilización, y mis amigos y discípulos han estudiado otros aspectos de dicho proceso. Un ejemplo de los cambios del estándar de privatización lo son también determinados cambios en la privatización del sueño. En épocas pasadas, en la Edad Media por ejemplo, era completamente inusual que una persona durmiera sola, sola en una cama y desde luego lo era que durmiera sola en un cuarto. Si se hace uso de la herramienta metódica auxiliar de la serie diacrónica para ilustrar los cambios diacrónicos del comportamiento y sentir de los hombres, se encuentra una secuencia del siguiente tipo. La extraigo de mi libro de la civilización.(1)
Erasmo escribe en 1530 en De civilitate morum puerilium, que la persona joven debe yacer quietamente cuando comparte el lecho con alguien, y que no debe molestarse al compañero tirando de las mantas.
Esto está descrito aún más detalladamente por Pierre Bro:
... si cerca de ti está acostada una persona
estira bien todos tus miembros
mantente recto y cuídate
de incomodarla en modo alguno
moviéndote o dando vueltas bruscas...
En 1729 en De La Salle ya se habla así:
“... No debemos... desnudarnos ni acostarnos ante persona alguna; ...”
Se podría continuar esta serie diacrónica hasta nuestros días para mostrar cómo avanza el estándar del dormir solo. Primero los hombres por lo regular comparten el lecho con varias personas, luego varias personas en diversas camas comparten en el mismo dormitorio. Finalmente se vuelve la regla que únicamente los padres comparten el mismo dormitorio y que cada niño no sólo tiene su propia cama sino también su propio cuarto para dormir. Y finalmente se puede notar una cierta tendencia a que incluso los cónyuges tengan camas separadas y a veces cuartos separados. Como puede verse, la privatización es un aspecto de la individualización.
Así me estoy acercando a un tema que me inquieta bastante. Si bien las formas de pensar y las perspectivas francesas del siglo XVII, y en parte todavía las del siglo XVIII, me parecen comprensibles, tengo al mismo tiempo grandes dificultades con algunos hábitos del pensamiento contemporáneo con los cuales me encuentro en el tema que plantea este simposio por ejemplo y en una que otra de las ponencias que tuve oportunidad de leer. A propósito de un tema de investigación como éste, a mi mismo me importa descubrir relaciones estructuradas que permiten plantear un problema claro, que sea susceptible de ser resuelto, es decir, de explicar algo que hasta ahora no lo está. En consecuencia, debo preguntar también aquí: ¿cuál es el problema a cuya solución intentamos aportar algo, y qué es lo que hasta el momento no se había explicado y que ahora se explica por la solución del problema?. En lo que hasta el momento he dicho, intenté expresar cuál es el problema que me parece no resuelto o resuelto insuficientemente: el proceso de la creciente privatización. Se le puede denominar también proceso de la individualización o en un sentido más amplio proceso de la civilización. El cambio que se ha realizado en la relación y en el hábito de los hombres representa un problema reconocible que se puede resolver y cuya solución es una evidente ganancia de conocimiento. Pero si tengo ante mí el concepto. “L’ espace privé” no sé bien cuál es el problema. ¿Qué es, de hecho, lo que se quiere explicar? ¿O acaso no se pretende explicar nada? ¿Quizá simplemente se está conforme con una descripción?
Desde luego que una descripción también puede resultar interesante. Pero ¿cuál es su valor cognoscitivo? ¿Es la colección de detalles? Pero lo peculiar de las colecciones de detalles es que ellas sencillamente son cosa de nunca acabar. Como la arena del mar son un sin número. En efecto, los historiadores con frecuencia se conforman con descripciones. Pero todos ellos se basan inexpresamente en un principio de selección supremamente específico, un modelo selectivo. ¿Qué modelo de selección debemos utilizar aquí para el estudio del espacio privado? Les he comunicado mi propia propuesta. Propongo que se intente llegar a un firme Modellgerüst del proceso de la creciente privatización a través de comparaciones sistemáticas del estándar actual de la privatización de viviendas, medios de hablar, modos personales de sentir y de comportarse, etc., bien sea vertical o diacrónicamente a lo largo de los siglos. Cuando se pretende elaborar un modelo de procesos uno se encuentra ante un problema muy preciso: ¿cómo y porqué en las sociedades europeas tuvo lugar una creciente privatización que es comprobable?.
Como ya se ha dicho, un problema de este tipo se puede resolver solamente si se investigan los silenciosos cambios del canon social de una sociedad. Esto se puede hacer completando las indispensables comparaciones diacrónicas por comparaciones sincrónicas. Se puede preguntar, por ejemplo, cómo se distingue el canon de las visitas y de la hospitalidad de las clases medias en diversos países. Pero por muy útiles que sean las comparaciones sincrónicas como medio para conseguir un perfil más claro de uno u otro ritual nacional de hospitalidad, una explicación de tales diferencias también en este caso es posible solamente si se ha elaborado un modelo de la génesis de los distintos rituales en su contexto, es decir, en el contexto de la génesis de las diversas sociedades nacionales.
Tengo la sensación de que a este respecto hay ciertas diferencias entre los procedimientos que yo propongo y lo que ha planteado Philippe Aries. Estas encuentran su expresión simbólica en una formulación que me es extraña e incluso un tanto incomprensible, es la formulación
“L’ individu dans la famille”
(El individuo en la familia)
Sé muy bien que se trata de una formulación corriente. Pero no la entiendo bien. ¿Entonces la familia misma no se compone de individuos? No estaría más de acuerdo con los hechos si se dice:
“L’ individu parmi les individus”
(El individuo entre individuos)
En efecto, el concepto de familia resulta un tanto engañoso si se le opone al de individuo, sugiriendo así una imagen como si la familia existiera fuera y lejos de los individuos. ¿No sería más adecuado si se hablara de la familia como de una agrupación específica de individuos o, en mi propio lenguaje, de una figuración de hombres?. Entonces también quedaría más claro que las coacciones de las cuales se suele decir que la familia ejerce sobre el individuo, en realidad son coacciones que ejercen los individuos unos sobre otros. Individuos que están atados de una extraña manera unos a otros a través de un canon de toda la sociedad y finalmente también a través de leyes estatales así como por necesidad personales. Tengo la sensación, pero como digo es sólo una sensación indefinida, de que a Philippe Aries le gustaría enfocar el problema de “l’espace privé” a partir del individuo aislado. Pero esto no es posible. Este problema puede enfocarse sólo desde los individuos interdependientes y relacionados mutuamente en forma de sociedades. Ésta es la razón por la cual propuse contemplar el problema de la privatización con la ayuda de estudios del cambiante canon de la convivencia de los individuos, o también a través de los cambios relacionados con éste en la barrera de los sentimientos de vergüenza y de asco en relación con las funciones físicas –de las propias tanto como de las de otros- y desde luego que también mediante estudios de los interiores de las viviendas que se corresponden con esta creciente privatización y con el aumento del sentimiento de vergüenza y pudor de los hombres.
Permítanme mencionar al final como ejemplo todavía la creciente privatización de las instalaciones para las necesidades naturales, que fue tratada más detenidamente por Peter R. Gleichmann en su ensayo “Die Verhäuslichung körperlicher Verrichtungen”(2) (“La domesticación de los quehaceres físicos”).
Déjenme comenzar con una cita de las cartas de la cuñada de Luis XIV, es decir, de la mujer de su hermano y madre del regente, que en Alemania se conocía simplemente como Liselotte del Palatinado. Ella escribió el 16 de mayo de 1705 desde Marly a su tía, la electora Sofía de Hannover, una de estas cartas divertidas y vivas que aún hoy en Alemania se leen con gusto. A continuación de una alusión a la conducta del príncipe de Wolfenbüttel en el lecho conyugal ella comenta sus lecturas
de novelas. Leer toda una novela de un tiro le parecía demasiado pesado. Ella lee un par de páginas
“wenn ich met verlöff auf dem
kackstuhl morgens und abends sitze...” (3)
(“cuando con permiso estoy sentada en la silla de retrete por la mañana y por la noche”)
Se ve: ya existe un muy pequeño sentido de pudor. La expresión “mit Verlaub” (con permiso) lo insinúa. Pero la privatización de tales quehaceres aquí en la correspondencia y obviamente también en la práctica, está mucho menos avanzada que por ejemplo en el siglo XIX o XX. En parte esto está relacionado con el desarrollo de las instalaciones técnicas. La “chaise percée” es traída por los sirvientes, y ellos también la llevan y la limpian. Es poco probable que la alta dama haya tenido reparos en hacer sus necesidades mismas en presencia de los sirvientes. A veces uno se pregunta cómo y dónde hacen los sirvientes lo suyo. Mozart relata en un tiempo un poco posterior cómo tenían que ir él y otros al “Häuserl” (casita), es decir, a una instalación quizá ubicada en el patio. Y Peter Gleichman estudia en el mencionado ensayo más detenidamente cómo se realizó en el siglo XIX el desarrollo de la construcción de casas y ciudades donde un espacio separado, un baño, se volvió implemento normal de cada apartamento.(4) Sólo así este espacio se volvió, al lado del lecho conyugal, el espacio más privado de toda vivienda privada.
Quizá se debería superar un cierto engaño que lleva implícito el concepto “espacio”: en muchas sociedades el espacio al interior de la vestimenta forma parte de los espacios más privados de los hombres. En todas las sociedades normalmente “vestidas” hay en general, aunque no siempre, un determinado enclave donde los hombres pueden mostrarse desnudos a otros, sin tener que sentir pena, sin caer en una estigmatización convertida en autocoacción. Pero en muchas sociedades la privatización no sólo de los quehaceres físicos sino del cuerpo mismo llega tan lejos que se siente pena frente a cualquier parte desnuda del cuerpo que no sean las manos o la cabeza, en el caso de las mujeres comúnmente en mucha mayor medida que en el de los varones. Noten ustedes la selectividad de nuestro concepto de desnudez a este respecto. No es muy común hablar de las “manos desnudas” o del “rostro desnudo”. La expresión “desnudo” se refiere a partes del cuerpo que normalmente están vestidas. También esto señala que en sociedades donde la vestimenta es de rigor, el espacio más privado se encuentra dentro de la ropa, y eso en diversas capas. Las prendas más internas, las más cercanas al cuerpo, están afectadas por la privatización del cuerpo. No es decente hacer visible la llamada ropa interior. Estas prendas de vestir también están altamente privatizadas.
Siempre de nuevo uno llega a la conclusión de que el problema tocado mediante el concepto del “espacio privado” se puede dominar solamente si se le entiende como un problema del canon social y luego también de los cambios del canon social en el sentido de una creciente o decreciente privatización, y esto sólo si se distinguen los diversos grados de privatización, es decir, pensándolos en cierta medida como círculos concéntricos. En sociedades como las nuestras, lo que se encuentra dentro de la ropa interior, y también la ropa interior misma, es decir, la que está debajo de la ropa de calle, es –según parece- lo más altamente privatizado. El dormitorio y el baño son privadísimos en buena parte gracias a que allí uno se desviste.
Pero también hay otros grados de privatización, hay otros círculos concéntricos que son más externos; es una privatización que se refiere ante todo a los grados de separación o de apertura del propio hogar en relación con otras personas, es decir, al problema del ritual de las visitas, de la hospitalidad y a problemas similares. Todo lo que he dicho señala que el problema de la civilización difícilmente se deja dominar si no se sigue el problema que se deriva de los distintos modelos y grados de privatización entre varones y mujeres y entre adultos y niños. Pero si me pusiera todavía a rastrear este problema, este paper se volvería demasiado largo.
Notas
(1) Norbert Elias, Über den Prozess der Zivilisation, vol. 1, Frankfurt (stw 158) 1976, págs. 220 ss. [Traducción castellana: El Proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, México, FCE, 1989].
(2) Peter Reinhart Gleichmann, “Die Verhäuslichung körperlicher Verrichtungen”, en: Peter Gleichmann, Johan Goudsblom y Hermann Korte (eds.), Materialien zu Norbert Elias’ Zivilisations theorie, Francfort (stw 233), 1979, págs. 254 ss.
(3) Carta del 26 de abril de 1704.
(4) Como en todos los casos de impulsos civilizadores, también en éste pueden presentarse movimientos contrarios en cualquier momento. Así se realizó la desprivatización de quehaceres antes ya privados ¾en la guerra de 1914-1918 por ejemplo¾ en forma relativamente rápida, porque en el campo de guerra, al menos para la tropa, frecuentemente sólo se disponía de letrinas colectivas, es decir, la señalada desprivatización ocurrió bajo la presión de unas circunstancias que la hicieron necesaria y con la aprobación de una opinión pública que la hizo posible.
Codificar y decodificar / Stuart Hall
Stuart HallCodificar y Decodificar
En: CULTURE, MEDIA Y LENGUAJE, London, Hutchinson, 1980. Pág. 129-139
Traducción: Silvia Delfino
Tradicionalmente, la investigación en comunicación de masas ha conceptualizado el proceso de comunicación en términos de circuito de circulación. Este modelo ha sido criticado por su linealidad -Emisor/Mensaje/Receptor- por su concentración en el nivel del intercambio de mensaje y por la ausencia de una concepción estructurada de los diferentes momentos como una estructura compleja de relaciones. Pero también es posible (y útil) pensar este proceso en términos de una estructura producida y sostenida a través de la articulación de momentos relacionados pero distintivos -Producción, Circulación, Distribución/Consumo, Reproducción-. Esto llevaría a pensar el proceso como una "estructura compleja dominante", sostenida a través de la articulación de prácticas conectadas, cada una de las cuales, retiene sin embargo, su carácter distintivo y tiene su modalidad específica propia, sus propias formas y condiciones de existencia. Esta segunda aproximación, homóloga a la que forma el esqueleto de la producción material ofrecida en los Manuscritos y El Capital de Marx, tiene además la ventaja de descubrir más agudamente cómo un circuito continuo -producción-distribución-producción- puede sostenerse a través del "pasaje de formas". También ilumina la especificidad de las formas en que el producto del proceso "aparece" en cada momento, y de ese modo, qué distingue "producción" discursiva de otros tipos de producción en nuestra sociedad y en los sistemas de comunicación modernos.
El "objeto" de estas prácticas es el significado y los mensajes en la forma de vehículos de signos de una clase específica organizados, como cualquier forma de comunicación o lenguaje, a través de las operaciones de códigos dentro de la cadena sintagmática de un discurso. Los aparatos, relaciones y prácticas de producción así concebidas, en un cierto momento (el momento de producción/circulación) en la forma de vehículos simbólicos construidos dentro de las reglas del "lenguaje". Este proceso requiere, de este modo, en el fin de la producción, sus instrumentos materiales -sus "medios"- así como sus propios equipos de relaciones sociales (de producción)- la organización y combinación de prácticas dentro de los aparatos de los medios masivos de comunicación, pero es en la forma discursiva que la circulación del producto tiene lugar, así como su distribución a las distintas audiencias. Una vez completado, el discurso debe entonces ser traducido-transformado nuevamente en prácticas sociales si el circuito va a ser a la vez completado. Si no hay "significado" puede no haber "consumo". Si no se articula el significado en la práctica, no tiene efecto. El valor de esta aproximación es que mientras cada uno de los momentos, en articulación, es necesario para el circuito como un todo, ningún momento puede garantizar completamente el momento siguiente con que está articulado. Desde que cada momento tiene su modalidad específica y sus condiciones de existencia cada una puede constituir su propio corte o interrupción del "pasaje de formas" de cuya continuidad depende el fluir de producción efectiva (esto es, reproducción).
Así, no queriendo limitar la investigación "a seguir sólo aquellas líneas guías que emergen de los análisis de contenido", debemos reconocer que la forma discursiva del mensaje tiente una posición privilegiada en el intercambio comunicativo (desde el punto de vista de la circulación), y que los momentos de "codificación" y "decodificación" son momentos determinados, a través de una "autonomía relativa" en relación con el proceso de comunicación como un todo. Un hecho histórico no puede, de este modo, ser transmitido "en bruto" en, por ejemplo, un noticiero televisivo. Los hechos pueden ser significados sólo dentro de las formas auditivo-visuales del discurso televisivo. En el momento en que un hecho histórico pasa bajo el signo del discurso, está sujeto a todas las "reglas" complejas formales a través de las cuales el lenguaje significa. Para decirlo en forma paradójica, el evento debe convertirse en una "historia/relato" antes de que pueda convertirse en un evento comunicativo . En ese momento las sub-reglas formales del discurso están "en función dominante", sin, por supuesto subordinar la existencia del evento histórico así significado, las relaciones sociales en las cuales las reglas trabajan o las consecuencias sociales o políticas del evento que ha sido significado de este modo. La "forma mensaje" es la "forma de aparición" necesaria del evento en este pasaje entre la fuente y el receptor. De este modo la transposición dentro y fuera de la "forma mensaje" (el modo de intercambio simbólico) no es un momento "azaroso" que podamos olvidar o ignorar de acuerdo con nuestra conveniencia. La "forma mensaje" es un momento determinado, aunque, a otro nivel, comprende los movimientos superficiales del sistema de comunicaciones y requiere, en otro nivel, ser integrado dentro de las relaciones sociales del proceso de comunicación como un todo, del cual el sólo forma parte.
Desde esta perspectiva general, podemos caracterizar el proceso de comunicación televisivo, grosso modo, como sigue. Las estructuras institucionales de broadcasting, con sus prácticas y redes de producción, sus relaciones organizadas o infraestructuras técnicas, se requieren para producir un programa. Usando la analogía de El Capital éste es el "proceso de trabajo" en el modo discursivo. La producción aquí, constituye el mensaje. En un sentido, entonces el circuito comienza aquí. Por supuesto, el proceso de producción no carece de su aspecto "discursivo": éste también está estructurado a través de significados e ideas conocimiento en uso acerca de las rutinas de producción, desempeños técnicos históricamente definidos, ideologías profesionales, conocimiento institucional, definiciones y creencias, creencias acerca de la audiencia, etc., la estructura o marco de constitución del programa a través de su estructura de producción. Más aún, aunque las estructuras de producción de televisión originan el discurso televisivo, ellas no constituyen un sistema cerrado. Ellas reúnen temas, tratamientos, agendas, eventos, personas, imágenes de audiencia, "definiciones de situación" de otras fuentes y otras formaciones discursivas dentro de estructuras políticas y socio-culturales más amplias, de las cuales son sólo una parte diferenciada. Philip Elliot expresó esto suscintamente, dentro de un marco de trabajo más tradicional, en su discusión sobre el modo en que la audiencia es a la vez "origen" y "receptor" del mensaje televisivo. Así, tomando prestados términos de Marx -circulación y recepción son, en efecto, "momentos" del proceso de producción en televisión y son incorporados mediante un número de retroalimentaciones estructuradas e indirectas, en el proceso mismo de producción.
El consumo y recepción del mensaje televisivo es también él mismo un "momento" del proceso de producción en un sentido más amplio, a pesar de ser el último en "predominante" porque es el "punto de partida de la efectivización" del mensaje. La producción y recepción del mensaje televisivo no son, por lo tanto, idénticas pero están relacionadas: son momentos diferenciados dentro de la totalidad formada por las relaciones sociales del proceso comunicativo como un todo.
En cierto punto, sin embargo, las estructuras de radiofonía deben ofrecer mensajes codificados en la forma de discurso significativo. Las relaciones institucionales y sociales de producción deben pasar por las reglas discursivas del lenguaje para que su producto se haga efectivo. Esto inicia un momento diferenciado posterior, en el cual las reglas formales del discurso y de lenguaje están en función dominante. Antes de que este mensaje pueda tener un "efecto", satisfacer una "necesidad" o ser puesto en "uso" debe primero ser apropiado en tanto discurso significativo y estar significativamente codificado. Es este conjunto de significados codificados el que "tiene un efecto", influye, entretiene, instruye o persuade, con consecuencias de comportamiento, porceptuales, cognitivas, emocionales, ideológicas muy complejas. En un momento "determinando" el "mensaje" a través de su decodificación seemite dentro de la estructura de las prácticas sociales. Estamos completamente advertidos de que esta re-entrada en las prácticas de recepción de audiencia y "uso" no puede ser entendida en términos simples de conductismo. Los procesos típicos identificados en la investigación positivista como elementos aislados -efectos, usos, "gratificación"-, están ellos mismos encuadrados en estructuras de entendimiento, a la vez que son producidos por relaciones sociales y económicas que modelan su "efectivización" en la recepción al final de la cadena y que permitan que los contenidos significados en el discurso sean transpuestos en práctica o conciencia (para adquirir valor de uso social o efectividad política).
Obviamente lo que hemos etiquetado en el diagrama como "estructuras significativas 1" y "estructuras significativas 2" pueden no ser las mismas. No constituyen una "inmediata identidad". Los códigos de codificación y decodificación pueden no ser perfectamente simétricos. Los grados de simetría -esto es, los grados de "comprensión" o "incomprensión" en el intercambio comunicativo-depende de los grados de simetría/asimetría (relaciones de equivalencia) establecidos entre las posiciones de " personificaciones", codificador-productoy y decodificador-receptor. Pero esto a su vez depende de los grados de identidad - no identidad entre los códigos que perfecta o imperfectamente transmiten, interrumpen o sistemáticamente distorcionan lo que tiene que ser transmitido. La ausencia de ajuste entre los códigos tiene mucho que ver con las diferencias estructurales de relación y posición entre los emisores radiales y las audiencias, pero también tiene algo que ver con la asimetría entre los códigos de la "fuente" y el "receptor" en el momento de transformación dentro y fuera de la forma discursiva. Lo que se llama "distorsiones" o "malentendidos" surge precisamente por la falta de equivalencia entre dos lados del intercambio comunicativo. Una vez más, esto define la "autonomía relativa" pero "determinación" de la entrada y salida del mensaje en sus momentos discursivos.
La aplicación de este paradigma rudimentario ha comenzado a transformar ya nuestra comprensión del viejo término, "contenido" televisivo. Estamos comenzando a ver cómo puede también transformar nuestra comprensión de la recepción de la audiencia, "lectura" y respuesta. Los comienzos y los finales ya han sido anunciados antes en la investigación de comunicaciones, por lo tanto debemos ser cuidadosos. Pero parece haber base para pensar que se está abriendo una faz nueva y excitante en la llamada investigación de audiencia, pero de un nuevo tipo. En cualquiera de los extremos de la cadena comunicativa el uso del paradigma semiótico promete disipar el behaviorismo que ha entorpecido la investigación en medios masivos por tanto tiempo, especialmente en esta aproximación al contenido. Aunque sepamos que el programa de televisión no es un input de conducta, ha sido casi imposible para los investigadores tradicionales conceptualizar el proceso comunicativo sin patinar en una u otra variante del behaviorismo de corto vuelo. Sabemos como Gerbner ha indicado que las representaciones de violencia en la pantalla de televisión "no son violencia sino mensajes acerca de violencia" pero hemos continuado investigando la cuestión de la violencia, por ejemplo, como si fuéramos incapaces de comprender la distinción epistemológica.
El signo televisivo es complejo. Está constituido por la combinación de dos tipos de discurso, visual y auditivo. Más aún, es un signo icónico, en la terminología de Pierce, porque "posee algunas de las propiedades de la cosa representada". Este es un punto que ha conducido a grandes confusiones y ha instalado una intensa controversia en el estudio del lenguaje visual. En la medida en que el discurso visual traspone un mundo tridimensional a planos bidimensionales, no puede, por supuesto ser el referente o concepto que significa. Un perro en una película puede ladrar pero no puede morder. La realidad existe fuera del lenguaje pero está constantemente mediada por y a través del lenguaje en relaciones y condiciones reales. Así no existe un discurso inteligible sin la operación de un código icónico y los signos son por lo tanto signos codificados también -aún si los códigos funcionan en forma muy diferente aquí en los de otros signos. No hay grado cero en el lenguaje. En el naturalismo y "realismo" la aparente fidelidad de la representación de la cosa o del concepto representado, es el resultado, el efecto de una específica articulación del lenguaje sobre lo "real". Es el resultado de una práctica discursiva.
Ciertos códigos pueden, por supuesto, estar tan ampliamente distribuidos en el lenguaje específico de una comunidad o cultura, y haber sido aprendidos a tan temprana edad, que puede parecer que no están construidos -el efecto de una articulación entre signo y referente- sino ser dados "naturalmente". Los signos visuales simples parecen haber adquirido una "casi-universalidad" en este sentido: aunque reste evidencia de que son aparentemente códigos visuales "naturales" son específicos de una cultura. Sin embargo, esto no significa que no existan códigos que han sido profundamente "naturalizados". La operación de códigos naturalizados revela no la transparencia y "naturalidad" del lenguaje sino la profundidad del hábito y la "casi-universalidad" de los códigos en uso. Ellos producen reconocimientos aparentemente "naturales". Esto tiene el efecto (ideológico) de ocultar las prácticas de codificación que están presentes. Pero no debemos ser engañados por las apariencias. En realidad lo que el código naturalizado demuestra es el grado de hábito producido cuando hay un vínculo y reciprocidad -una equivalencia- entre los extremos de codificación en un intercambio de significados. El funcionamiento de los códigos en el extremo de la decodificación frecuentemente asumirá el status de percepciones naturalizadas. Esto conduce a pensar que el signo visual de "vaca" en realidad es (más que representa) el animal, vaca. Pero ni pensamos en la representación visual de una vaca en un manual y más aún en el signo lingüístico "vaca" -podemos ver que ambos, en diferentes grados son arbitrarios con respecto al concepto de animal que ellos representan. La articulación de un signo arbitrario -ya sea visual o verbal- con el concepto de un referente es el producto, no de la naturaleza sino de la convención, y la convención de los discursos requiere la intervención, el soporte, de códigos. Así Eco sostiene que los signos icónicos "lucen como los objetos en el mundo real porque reproducen las condiciones (esto es, los códigos) de percepción en el sujeto que los ve". Estas "condiciones de percepción" son, sin embargo, el resultado de una alta codificación, (aún si son virtualmente inconscientes) de un conjunto de operaciones de decodificación. Esto es tan cierto con respecto a la imagen fotográfica o televisiva como lo es de cualquier otro signo. Los signos icónicos son, sin embargo particularmente vulnerables de ser leídos como naturales porque los códigos de percepción visual están ampliamente distribuidos y porqué este tipo de signo es menos arbitrario que el lingüístico: el signo lingüístico "vaca" no posee ninguna de las propiedades de la cosa representada, mientras que el signo visual parece poseer algunas de estas propiedades.
Esto puede ayudarnos a clarificar la confusión en la teoría lingüística y a definir con precisión algunos términos claves que se utilizan en este artículo
La teoría lingüística frecuentemente emplea la distinción entre "denotación" y "connotación". El término "denotación" se equipara con el sentido literal de un signo. "Connotación" en cambio suele ser empleado simplemente para referirse a significados menos fijados y por lo tanto más convencionalizados, asociativos, los cuales varían y dependen de la intervención de códigos.
Nosotros no usamos la distinción denotación/connotación en este sentido. Desde nuestro punto de vista se trata de una distinción analítica que no debe ser confundida con distinciones en el mundo real. Hay muy pocas instancias en que los signos organizados en un discurso signifiquen sólo su sentido "literal" (es decir, un consenso casi universal).
En el discurso real la mayoría de los signos combinan ambos aspectos, el denotativo y el connotativo. Se puede preguntar entonces si es útil mantener esta distinción. El valor analítico reside en que el signo parece adquirir su valor ideológico pleno -parece estar abierto a la articulación con discursos y significados ideológicos más amplios- en el nivel de los significados "asociativos" (esto es, en el nivel connotativo) -porque los significados no están fijados en una natural percepción (no están naturalizados) y su fluidez de significado y asociación puede ser más ampliamente explotada y transformada. Por lo tanto, es en el nivel connotativo del signo que las situaciones ideológicas alteran y transforman la significación. En este nivel podemos ver más claramente la intervención de las ideologías en y sobre el discurso: aquí el signo se abre a nuevos acentos, entonaciones y, en términos de Voloshinov, entra plenamente en una lucha acerca de las significaciones, la lucha de clases dentro del enunciado. Esto no significa que el significado denotativo o "literal" está fuertemente fijado porque se ha vuelto tan plenamente universal y "natural". Los términos "denotación" y "connotación" entonces son herramientas analíticas, no para distinguir en contextos particulares, entre la presencia/ausencia de ideología en el lenguaje sino para distinguir los diferentes niveles en los cuales ideologías y discursos se interceptan.
El nivel de la connotación en el signo visual, de su referencia contextual y posición en los diferentes campos discursivos de significación y asociación, es el punto donde los signos ya codificados se intersectan con los códigos semánticos profundos de una cultura y toman una dimensión ideológica adicional, más activa. Podemos tomar un ejemplo del discurso publicitario. Aquí tampoco existe lo puramente denotativo y ciertamente no hay representación "natural". Todo signo visual en publicidad connota una cualidad, situación, valor o inferencia, que está presente como un significado de implicancia o implicación que depende de su posición connotacional. En el ejemplo de Barthes, el sweater siempre significa "abrigo cálido" (denotación) y de allí la actividad/valor de "conservar el calor". Pero en sus niveles más connotativos también puede significar "la llegada del invierno" o "un día frío". Y en sub-códigos de la moda especializados sweater puede significar muy diversas cosas.
En este nivel claramente se contrae relaciones del signo con un universo de ideologías en la sociedad. Estos códigos son los medios por los cuales el poder y la ideología significan en los discursos particulares. Ellos remiten los signos a los "mapas de significados" en los cuales cualquier cultura está clasificada; y estos "mapas de realidad social" tienen un amplio espectro de significados sociales, prácticas, usos, poder e intereses "escritos" en ellos. Los niveles connotativos de significación como resalta Barthes, "tienen una estrecha comunicación con la cultura, el conocimiento, la historia, y es a través de ellos que el contexto, entorno del mundo invade el sistema lingüístico y semántico. Ellos son, fragmentos de ideología" (Barthes R: Elementos de semiología).
El sí llamado nivel denotativo del signo televisivo está fijado por ciertos códigos muy complejos pero limitados o "cerrados". Su nivel connotativo, aunque también está limitado, es más abierto, sujeto a transformaciones más activas, que explotan sus valores polisémicos. Cualquier signo ya constituido es potencialmente transformable en una configuración connotativa (o varias). La polisemia no debe ser confundida sin embargo con el pluralismo. Los códigos connotativos no son iguales entre ellos. Cualquier sociedad o cultura tiende, con diferentes grados de clausura, a imponer sus clasificaciones del mundo político, social y cultural. Estas constituyen el ORDEN CULTURAL DOMINANTE aunque nunca sea unívolco o no contestado. La cuestión de la "estructura de discursos dominantes" es un punto crucial. Las diferentes áreas de la vida social están diseñadas a través de dominios discursivos jerárquicamente organizados en significados dominantes o preferentes. Los eventos nuevos, problemáticos o conflictivos que quiebran nuestras expectativas o nuestras construcciones de sentido común, deben ser asignados a sus dominios discursivos antes de que puedan "tener sentido". El modo más común de ubicar en el "mapa" estos hechos es asignar lo nuevo a algún dominio de los existentes en el "mapa de la realidad social problemática". Decimos "dominantes" y no "determinantes" porque siempre es posible ordenar, clasificar y decodificar un evento dentro de más de uno de los dominios. Pero decimos "dominante" porque existe un patrón de "lecturas preferentes" y ambos llevan el orden institucional/político e ideológico impreso en ellos y se han vuelto ellos mismos institucionalizados. Los dominios de los significados "preferentes" están embebidos y contienen el sistema social como un conjunto de significados, prácticas y creencias: el conocimiento cotidiano de las estructuras sociales, de "cómo funcionan las cosas para todos los propósitos prácticos en esta cultura", el rango de poder e interés y la estructura de limitaciones y sanciones. Entonces para clarificar un "malentendido" en el nivel connotativo, debemos hacer referencia, a través de los códigos, a los órdenes de la vida social, del poder económico y político. Más aún, en tanto estos campos están estructurados en "dominantes" pero no cerrados, el proceso comunicativo, consiste no en una asignación aproblemática de cada item visual a su posición dada dentro de un conjunto de códigos pre-asignados, sino que consiste en reglas performativas -reglas de competencia y uso, de lógicas -en uso- que buscan activamente reforzar o proferir algún dominio semántico sobre otro del mismo modo que items o normas dentro y fuera de sus conjuntos apropiados de significaciones. La semiología formal ha descuidado a menudo esta práctica de trabajo interpretativo aunque constituya de hecho, las relaciones reales de transmisión de prácticas en televisión.
Al hablar de significaciones dominantes, entonces, no estamos hablando de un lado del proceso que gobierna cómo los hechos serán significados. Consiste en el "trabajo" necesario para reforzar, ganar plausibilidad y dirigir como legítima la decodificación de un evento dentro del límite de definiciones dominantes en las cuales ha sido connotativamente significado. Terni ha resaltado: "con la palabra lectura no queremos decir sólo la capacidad de identificar y descodificar un cierto número de signos, sino también la capacidad subjetiva de ponerlos en una relación creativa entre ellos y otros signos: una capacidad que es, por sí misma, la condición para una conciencia completa del entorno total de cada uno" ("Entendiendo la Televisión").
Nuestra discusión aquí es con la noción de "capacidad subjetiva", como si el referente de un discurso televisivo fuera un hecho objetivo pero el nivel interpretativo fuera un asunto individualizado y privado. El caso parece ser el opuesto. La práctica televisiva toma la responsabilidad "objetiva" (esto es, sistemática) precisamente por las relaciones que vinculan los signos con otros en cualquier instancia discursiva, y así, continuamente reacomoda, delimita y prescribe dentro de qué "conciencia del entorno total de uno" se incluyen estos items.
Esto nos lleva al problema de los "malentendidos". Los productores de televisión que encuentran que sus mensajes "fracasan en ser comunicados" están frecuentemente preocupados por ordenarnos, alisar los pliegues en la cadena de comunicación. La mayoría de las investigaciones que reclaman la objetividad de un "análisis de planificación" reproduce el objetivo administrativo tratando de descubrir en qué medida la audiencia reconoce un mensaje y de incrementar el grado de comprensión. Sin duda existen malentendidos de tipo literal. Si un televidente no conoce los términos empleados, no puede seguir la lógica compleja del argumento o la exposición, por no estar familiarizado con el lenguaje. Pero es más frecuente que los productores se preocupen porque la audiencia no ha entendido el significado como ellos intentan transmitirlo. Lo que quieren decir es que los televidentes no están operando dentro del código "dominante". Su ideal es el de una "comunicación perfectamente transparente". En cambio, con lo que tienen que confrontarse es con una "comunicación simultáneamente distorsionada".
En los últimos años las discrepancias de este tipo han sido explicadas habitualmente refiriéndose a la "selección perceptiva". Esta es la puerta a través de la cual el pluralismo residual evade las compulsiones de un proceso altamente estructurado, asimétrico y no equivalente. Por supuesto, habrá siempre lecturas privadas, individuales y variables. Pero "percepción selectiva" no es prácticamente nunca tan selectiva, casual o privada como el término parece sugerir.
Los patrones, normas, exhiben a través de las variantes personales, confluencias. Y una nueva aproximación a los estudios de audiencia deberían comenzar con una crítica de la teoría de la "percepción selectiva".
Se argumentó antes que no existe correspondencia necesaria entre codificación y decodificación, la primera puede intentar dirigir pero no puede garantizar o prescribir la última que tiene sus propias condiciones de existencia. A no ser que sea dislocada, la codificación tendrá el efecto de construir alguno de los límites y parámetros dentro de los cuales operará la decodificación. Si no hubiera límites la audiencia podría simplemente leer lo que se le ocurriera en un mensaje. Sin duda existen algunos "malentendidos totales" de este tipo. Pero el espectro vasto debe contener algún grado de reciprocidad entre los momentos de codificación y decodificación, pues de lo contrario no podríamos establecer en absoluto un intercambio comunicativo efectivo. De cualquier forma esta "correspondencia" no está dada sino construida. No es "natural" sino producto de una articulación entre dos momentos distintivos. Y el primero no puede garantizar ni determinar, en un sentido simple, qué códigos de decodificación serán empleados. De lo contrario el circuito de la comunicación sería uno perfectamente equivalente, y cada mensaje sería una instancia de una "comunicación perfectamente transparente".
En: CULTURE, MEDIA Y LENGUAJE, London, Hutchinson, 1980. Pág. 129-139
Traducción: Silvia Delfino
Tradicionalmente, la investigación en comunicación de masas ha conceptualizado el proceso de comunicación en términos de circuito de circulación. Este modelo ha sido criticado por su linealidad -Emisor/Mensaje/Receptor- por su concentración en el nivel del intercambio de mensaje y por la ausencia de una concepción estructurada de los diferentes momentos como una estructura compleja de relaciones. Pero también es posible (y útil) pensar este proceso en términos de una estructura producida y sostenida a través de la articulación de momentos relacionados pero distintivos -Producción, Circulación, Distribución/Consumo, Reproducción-. Esto llevaría a pensar el proceso como una "estructura compleja dominante", sostenida a través de la articulación de prácticas conectadas, cada una de las cuales, retiene sin embargo, su carácter distintivo y tiene su modalidad específica propia, sus propias formas y condiciones de existencia. Esta segunda aproximación, homóloga a la que forma el esqueleto de la producción material ofrecida en los Manuscritos y El Capital de Marx, tiene además la ventaja de descubrir más agudamente cómo un circuito continuo -producción-distribución-producción- puede sostenerse a través del "pasaje de formas". También ilumina la especificidad de las formas en que el producto del proceso "aparece" en cada momento, y de ese modo, qué distingue "producción" discursiva de otros tipos de producción en nuestra sociedad y en los sistemas de comunicación modernos.
El "objeto" de estas prácticas es el significado y los mensajes en la forma de vehículos de signos de una clase específica organizados, como cualquier forma de comunicación o lenguaje, a través de las operaciones de códigos dentro de la cadena sintagmática de un discurso. Los aparatos, relaciones y prácticas de producción así concebidas, en un cierto momento (el momento de producción/circulación) en la forma de vehículos simbólicos construidos dentro de las reglas del "lenguaje". Este proceso requiere, de este modo, en el fin de la producción, sus instrumentos materiales -sus "medios"- así como sus propios equipos de relaciones sociales (de producción)- la organización y combinación de prácticas dentro de los aparatos de los medios masivos de comunicación, pero es en la forma discursiva que la circulación del producto tiene lugar, así como su distribución a las distintas audiencias. Una vez completado, el discurso debe entonces ser traducido-transformado nuevamente en prácticas sociales si el circuito va a ser a la vez completado. Si no hay "significado" puede no haber "consumo". Si no se articula el significado en la práctica, no tiene efecto. El valor de esta aproximación es que mientras cada uno de los momentos, en articulación, es necesario para el circuito como un todo, ningún momento puede garantizar completamente el momento siguiente con que está articulado. Desde que cada momento tiene su modalidad específica y sus condiciones de existencia cada una puede constituir su propio corte o interrupción del "pasaje de formas" de cuya continuidad depende el fluir de producción efectiva (esto es, reproducción).
Así, no queriendo limitar la investigación "a seguir sólo aquellas líneas guías que emergen de los análisis de contenido", debemos reconocer que la forma discursiva del mensaje tiente una posición privilegiada en el intercambio comunicativo (desde el punto de vista de la circulación), y que los momentos de "codificación" y "decodificación" son momentos determinados, a través de una "autonomía relativa" en relación con el proceso de comunicación como un todo. Un hecho histórico no puede, de este modo, ser transmitido "en bruto" en, por ejemplo, un noticiero televisivo. Los hechos pueden ser significados sólo dentro de las formas auditivo-visuales del discurso televisivo. En el momento en que un hecho histórico pasa bajo el signo del discurso, está sujeto a todas las "reglas" complejas formales a través de las cuales el lenguaje significa. Para decirlo en forma paradójica, el evento debe convertirse en una "historia/relato" antes de que pueda convertirse en un evento comunicativo . En ese momento las sub-reglas formales del discurso están "en función dominante", sin, por supuesto subordinar la existencia del evento histórico así significado, las relaciones sociales en las cuales las reglas trabajan o las consecuencias sociales o políticas del evento que ha sido significado de este modo. La "forma mensaje" es la "forma de aparición" necesaria del evento en este pasaje entre la fuente y el receptor. De este modo la transposición dentro y fuera de la "forma mensaje" (el modo de intercambio simbólico) no es un momento "azaroso" que podamos olvidar o ignorar de acuerdo con nuestra conveniencia. La "forma mensaje" es un momento determinado, aunque, a otro nivel, comprende los movimientos superficiales del sistema de comunicaciones y requiere, en otro nivel, ser integrado dentro de las relaciones sociales del proceso de comunicación como un todo, del cual el sólo forma parte.
Desde esta perspectiva general, podemos caracterizar el proceso de comunicación televisivo, grosso modo, como sigue. Las estructuras institucionales de broadcasting, con sus prácticas y redes de producción, sus relaciones organizadas o infraestructuras técnicas, se requieren para producir un programa. Usando la analogía de El Capital éste es el "proceso de trabajo" en el modo discursivo. La producción aquí, constituye el mensaje. En un sentido, entonces el circuito comienza aquí. Por supuesto, el proceso de producción no carece de su aspecto "discursivo": éste también está estructurado a través de significados e ideas conocimiento en uso acerca de las rutinas de producción, desempeños técnicos históricamente definidos, ideologías profesionales, conocimiento institucional, definiciones y creencias, creencias acerca de la audiencia, etc., la estructura o marco de constitución del programa a través de su estructura de producción. Más aún, aunque las estructuras de producción de televisión originan el discurso televisivo, ellas no constituyen un sistema cerrado. Ellas reúnen temas, tratamientos, agendas, eventos, personas, imágenes de audiencia, "definiciones de situación" de otras fuentes y otras formaciones discursivas dentro de estructuras políticas y socio-culturales más amplias, de las cuales son sólo una parte diferenciada. Philip Elliot expresó esto suscintamente, dentro de un marco de trabajo más tradicional, en su discusión sobre el modo en que la audiencia es a la vez "origen" y "receptor" del mensaje televisivo. Así, tomando prestados términos de Marx -circulación y recepción son, en efecto, "momentos" del proceso de producción en televisión y son incorporados mediante un número de retroalimentaciones estructuradas e indirectas, en el proceso mismo de producción.
El consumo y recepción del mensaje televisivo es también él mismo un "momento" del proceso de producción en un sentido más amplio, a pesar de ser el último en "predominante" porque es el "punto de partida de la efectivización" del mensaje. La producción y recepción del mensaje televisivo no son, por lo tanto, idénticas pero están relacionadas: son momentos diferenciados dentro de la totalidad formada por las relaciones sociales del proceso comunicativo como un todo.
En cierto punto, sin embargo, las estructuras de radiofonía deben ofrecer mensajes codificados en la forma de discurso significativo. Las relaciones institucionales y sociales de producción deben pasar por las reglas discursivas del lenguaje para que su producto se haga efectivo. Esto inicia un momento diferenciado posterior, en el cual las reglas formales del discurso y de lenguaje están en función dominante. Antes de que este mensaje pueda tener un "efecto", satisfacer una "necesidad" o ser puesto en "uso" debe primero ser apropiado en tanto discurso significativo y estar significativamente codificado. Es este conjunto de significados codificados el que "tiene un efecto", influye, entretiene, instruye o persuade, con consecuencias de comportamiento, porceptuales, cognitivas, emocionales, ideológicas muy complejas. En un momento "determinando" el "mensaje" a través de su decodificación seemite dentro de la estructura de las prácticas sociales. Estamos completamente advertidos de que esta re-entrada en las prácticas de recepción de audiencia y "uso" no puede ser entendida en términos simples de conductismo. Los procesos típicos identificados en la investigación positivista como elementos aislados -efectos, usos, "gratificación"-, están ellos mismos encuadrados en estructuras de entendimiento, a la vez que son producidos por relaciones sociales y económicas que modelan su "efectivización" en la recepción al final de la cadena y que permitan que los contenidos significados en el discurso sean transpuestos en práctica o conciencia (para adquirir valor de uso social o efectividad política).
Obviamente lo que hemos etiquetado en el diagrama como "estructuras significativas 1" y "estructuras significativas 2" pueden no ser las mismas. No constituyen una "inmediata identidad". Los códigos de codificación y decodificación pueden no ser perfectamente simétricos. Los grados de simetría -esto es, los grados de "comprensión" o "incomprensión" en el intercambio comunicativo-depende de los grados de simetría/asimetría (relaciones de equivalencia) establecidos entre las posiciones de " personificaciones", codificador-productoy y decodificador-receptor. Pero esto a su vez depende de los grados de identidad - no identidad entre los códigos que perfecta o imperfectamente transmiten, interrumpen o sistemáticamente distorcionan lo que tiene que ser transmitido. La ausencia de ajuste entre los códigos tiene mucho que ver con las diferencias estructurales de relación y posición entre los emisores radiales y las audiencias, pero también tiene algo que ver con la asimetría entre los códigos de la "fuente" y el "receptor" en el momento de transformación dentro y fuera de la forma discursiva. Lo que se llama "distorsiones" o "malentendidos" surge precisamente por la falta de equivalencia entre dos lados del intercambio comunicativo. Una vez más, esto define la "autonomía relativa" pero "determinación" de la entrada y salida del mensaje en sus momentos discursivos.
La aplicación de este paradigma rudimentario ha comenzado a transformar ya nuestra comprensión del viejo término, "contenido" televisivo. Estamos comenzando a ver cómo puede también transformar nuestra comprensión de la recepción de la audiencia, "lectura" y respuesta. Los comienzos y los finales ya han sido anunciados antes en la investigación de comunicaciones, por lo tanto debemos ser cuidadosos. Pero parece haber base para pensar que se está abriendo una faz nueva y excitante en la llamada investigación de audiencia, pero de un nuevo tipo. En cualquiera de los extremos de la cadena comunicativa el uso del paradigma semiótico promete disipar el behaviorismo que ha entorpecido la investigación en medios masivos por tanto tiempo, especialmente en esta aproximación al contenido. Aunque sepamos que el programa de televisión no es un input de conducta, ha sido casi imposible para los investigadores tradicionales conceptualizar el proceso comunicativo sin patinar en una u otra variante del behaviorismo de corto vuelo. Sabemos como Gerbner ha indicado que las representaciones de violencia en la pantalla de televisión "no son violencia sino mensajes acerca de violencia" pero hemos continuado investigando la cuestión de la violencia, por ejemplo, como si fuéramos incapaces de comprender la distinción epistemológica.
El signo televisivo es complejo. Está constituido por la combinación de dos tipos de discurso, visual y auditivo. Más aún, es un signo icónico, en la terminología de Pierce, porque "posee algunas de las propiedades de la cosa representada". Este es un punto que ha conducido a grandes confusiones y ha instalado una intensa controversia en el estudio del lenguaje visual. En la medida en que el discurso visual traspone un mundo tridimensional a planos bidimensionales, no puede, por supuesto ser el referente o concepto que significa. Un perro en una película puede ladrar pero no puede morder. La realidad existe fuera del lenguaje pero está constantemente mediada por y a través del lenguaje en relaciones y condiciones reales. Así no existe un discurso inteligible sin la operación de un código icónico y los signos son por lo tanto signos codificados también -aún si los códigos funcionan en forma muy diferente aquí en los de otros signos. No hay grado cero en el lenguaje. En el naturalismo y "realismo" la aparente fidelidad de la representación de la cosa o del concepto representado, es el resultado, el efecto de una específica articulación del lenguaje sobre lo "real". Es el resultado de una práctica discursiva.
Ciertos códigos pueden, por supuesto, estar tan ampliamente distribuidos en el lenguaje específico de una comunidad o cultura, y haber sido aprendidos a tan temprana edad, que puede parecer que no están construidos -el efecto de una articulación entre signo y referente- sino ser dados "naturalmente". Los signos visuales simples parecen haber adquirido una "casi-universalidad" en este sentido: aunque reste evidencia de que son aparentemente códigos visuales "naturales" son específicos de una cultura. Sin embargo, esto no significa que no existan códigos que han sido profundamente "naturalizados". La operación de códigos naturalizados revela no la transparencia y "naturalidad" del lenguaje sino la profundidad del hábito y la "casi-universalidad" de los códigos en uso. Ellos producen reconocimientos aparentemente "naturales". Esto tiene el efecto (ideológico) de ocultar las prácticas de codificación que están presentes. Pero no debemos ser engañados por las apariencias. En realidad lo que el código naturalizado demuestra es el grado de hábito producido cuando hay un vínculo y reciprocidad -una equivalencia- entre los extremos de codificación en un intercambio de significados. El funcionamiento de los códigos en el extremo de la decodificación frecuentemente asumirá el status de percepciones naturalizadas. Esto conduce a pensar que el signo visual de "vaca" en realidad es (más que representa) el animal, vaca. Pero ni pensamos en la representación visual de una vaca en un manual y más aún en el signo lingüístico "vaca" -podemos ver que ambos, en diferentes grados son arbitrarios con respecto al concepto de animal que ellos representan. La articulación de un signo arbitrario -ya sea visual o verbal- con el concepto de un referente es el producto, no de la naturaleza sino de la convención, y la convención de los discursos requiere la intervención, el soporte, de códigos. Así Eco sostiene que los signos icónicos "lucen como los objetos en el mundo real porque reproducen las condiciones (esto es, los códigos) de percepción en el sujeto que los ve". Estas "condiciones de percepción" son, sin embargo, el resultado de una alta codificación, (aún si son virtualmente inconscientes) de un conjunto de operaciones de decodificación. Esto es tan cierto con respecto a la imagen fotográfica o televisiva como lo es de cualquier otro signo. Los signos icónicos son, sin embargo particularmente vulnerables de ser leídos como naturales porque los códigos de percepción visual están ampliamente distribuidos y porqué este tipo de signo es menos arbitrario que el lingüístico: el signo lingüístico "vaca" no posee ninguna de las propiedades de la cosa representada, mientras que el signo visual parece poseer algunas de estas propiedades.
Esto puede ayudarnos a clarificar la confusión en la teoría lingüística y a definir con precisión algunos términos claves que se utilizan en este artículo
La teoría lingüística frecuentemente emplea la distinción entre "denotación" y "connotación". El término "denotación" se equipara con el sentido literal de un signo. "Connotación" en cambio suele ser empleado simplemente para referirse a significados menos fijados y por lo tanto más convencionalizados, asociativos, los cuales varían y dependen de la intervención de códigos.
Nosotros no usamos la distinción denotación/connotación en este sentido. Desde nuestro punto de vista se trata de una distinción analítica que no debe ser confundida con distinciones en el mundo real. Hay muy pocas instancias en que los signos organizados en un discurso signifiquen sólo su sentido "literal" (es decir, un consenso casi universal).
En el discurso real la mayoría de los signos combinan ambos aspectos, el denotativo y el connotativo. Se puede preguntar entonces si es útil mantener esta distinción. El valor analítico reside en que el signo parece adquirir su valor ideológico pleno -parece estar abierto a la articulación con discursos y significados ideológicos más amplios- en el nivel de los significados "asociativos" (esto es, en el nivel connotativo) -porque los significados no están fijados en una natural percepción (no están naturalizados) y su fluidez de significado y asociación puede ser más ampliamente explotada y transformada. Por lo tanto, es en el nivel connotativo del signo que las situaciones ideológicas alteran y transforman la significación. En este nivel podemos ver más claramente la intervención de las ideologías en y sobre el discurso: aquí el signo se abre a nuevos acentos, entonaciones y, en términos de Voloshinov, entra plenamente en una lucha acerca de las significaciones, la lucha de clases dentro del enunciado. Esto no significa que el significado denotativo o "literal" está fuertemente fijado porque se ha vuelto tan plenamente universal y "natural". Los términos "denotación" y "connotación" entonces son herramientas analíticas, no para distinguir en contextos particulares, entre la presencia/ausencia de ideología en el lenguaje sino para distinguir los diferentes niveles en los cuales ideologías y discursos se interceptan.
El nivel de la connotación en el signo visual, de su referencia contextual y posición en los diferentes campos discursivos de significación y asociación, es el punto donde los signos ya codificados se intersectan con los códigos semánticos profundos de una cultura y toman una dimensión ideológica adicional, más activa. Podemos tomar un ejemplo del discurso publicitario. Aquí tampoco existe lo puramente denotativo y ciertamente no hay representación "natural". Todo signo visual en publicidad connota una cualidad, situación, valor o inferencia, que está presente como un significado de implicancia o implicación que depende de su posición connotacional. En el ejemplo de Barthes, el sweater siempre significa "abrigo cálido" (denotación) y de allí la actividad/valor de "conservar el calor". Pero en sus niveles más connotativos también puede significar "la llegada del invierno" o "un día frío". Y en sub-códigos de la moda especializados sweater puede significar muy diversas cosas.
En este nivel claramente se contrae relaciones del signo con un universo de ideologías en la sociedad. Estos códigos son los medios por los cuales el poder y la ideología significan en los discursos particulares. Ellos remiten los signos a los "mapas de significados" en los cuales cualquier cultura está clasificada; y estos "mapas de realidad social" tienen un amplio espectro de significados sociales, prácticas, usos, poder e intereses "escritos" en ellos. Los niveles connotativos de significación como resalta Barthes, "tienen una estrecha comunicación con la cultura, el conocimiento, la historia, y es a través de ellos que el contexto, entorno del mundo invade el sistema lingüístico y semántico. Ellos son, fragmentos de ideología" (Barthes R: Elementos de semiología).
El sí llamado nivel denotativo del signo televisivo está fijado por ciertos códigos muy complejos pero limitados o "cerrados". Su nivel connotativo, aunque también está limitado, es más abierto, sujeto a transformaciones más activas, que explotan sus valores polisémicos. Cualquier signo ya constituido es potencialmente transformable en una configuración connotativa (o varias). La polisemia no debe ser confundida sin embargo con el pluralismo. Los códigos connotativos no son iguales entre ellos. Cualquier sociedad o cultura tiende, con diferentes grados de clausura, a imponer sus clasificaciones del mundo político, social y cultural. Estas constituyen el ORDEN CULTURAL DOMINANTE aunque nunca sea unívolco o no contestado. La cuestión de la "estructura de discursos dominantes" es un punto crucial. Las diferentes áreas de la vida social están diseñadas a través de dominios discursivos jerárquicamente organizados en significados dominantes o preferentes. Los eventos nuevos, problemáticos o conflictivos que quiebran nuestras expectativas o nuestras construcciones de sentido común, deben ser asignados a sus dominios discursivos antes de que puedan "tener sentido". El modo más común de ubicar en el "mapa" estos hechos es asignar lo nuevo a algún dominio de los existentes en el "mapa de la realidad social problemática". Decimos "dominantes" y no "determinantes" porque siempre es posible ordenar, clasificar y decodificar un evento dentro de más de uno de los dominios. Pero decimos "dominante" porque existe un patrón de "lecturas preferentes" y ambos llevan el orden institucional/político e ideológico impreso en ellos y se han vuelto ellos mismos institucionalizados. Los dominios de los significados "preferentes" están embebidos y contienen el sistema social como un conjunto de significados, prácticas y creencias: el conocimiento cotidiano de las estructuras sociales, de "cómo funcionan las cosas para todos los propósitos prácticos en esta cultura", el rango de poder e interés y la estructura de limitaciones y sanciones. Entonces para clarificar un "malentendido" en el nivel connotativo, debemos hacer referencia, a través de los códigos, a los órdenes de la vida social, del poder económico y político. Más aún, en tanto estos campos están estructurados en "dominantes" pero no cerrados, el proceso comunicativo, consiste no en una asignación aproblemática de cada item visual a su posición dada dentro de un conjunto de códigos pre-asignados, sino que consiste en reglas performativas -reglas de competencia y uso, de lógicas -en uso- que buscan activamente reforzar o proferir algún dominio semántico sobre otro del mismo modo que items o normas dentro y fuera de sus conjuntos apropiados de significaciones. La semiología formal ha descuidado a menudo esta práctica de trabajo interpretativo aunque constituya de hecho, las relaciones reales de transmisión de prácticas en televisión.
Al hablar de significaciones dominantes, entonces, no estamos hablando de un lado del proceso que gobierna cómo los hechos serán significados. Consiste en el "trabajo" necesario para reforzar, ganar plausibilidad y dirigir como legítima la decodificación de un evento dentro del límite de definiciones dominantes en las cuales ha sido connotativamente significado. Terni ha resaltado: "con la palabra lectura no queremos decir sólo la capacidad de identificar y descodificar un cierto número de signos, sino también la capacidad subjetiva de ponerlos en una relación creativa entre ellos y otros signos: una capacidad que es, por sí misma, la condición para una conciencia completa del entorno total de cada uno" ("Entendiendo la Televisión").
Nuestra discusión aquí es con la noción de "capacidad subjetiva", como si el referente de un discurso televisivo fuera un hecho objetivo pero el nivel interpretativo fuera un asunto individualizado y privado. El caso parece ser el opuesto. La práctica televisiva toma la responsabilidad "objetiva" (esto es, sistemática) precisamente por las relaciones que vinculan los signos con otros en cualquier instancia discursiva, y así, continuamente reacomoda, delimita y prescribe dentro de qué "conciencia del entorno total de uno" se incluyen estos items.
Esto nos lleva al problema de los "malentendidos". Los productores de televisión que encuentran que sus mensajes "fracasan en ser comunicados" están frecuentemente preocupados por ordenarnos, alisar los pliegues en la cadena de comunicación. La mayoría de las investigaciones que reclaman la objetividad de un "análisis de planificación" reproduce el objetivo administrativo tratando de descubrir en qué medida la audiencia reconoce un mensaje y de incrementar el grado de comprensión. Sin duda existen malentendidos de tipo literal. Si un televidente no conoce los términos empleados, no puede seguir la lógica compleja del argumento o la exposición, por no estar familiarizado con el lenguaje. Pero es más frecuente que los productores se preocupen porque la audiencia no ha entendido el significado como ellos intentan transmitirlo. Lo que quieren decir es que los televidentes no están operando dentro del código "dominante". Su ideal es el de una "comunicación perfectamente transparente". En cambio, con lo que tienen que confrontarse es con una "comunicación simultáneamente distorsionada".
En los últimos años las discrepancias de este tipo han sido explicadas habitualmente refiriéndose a la "selección perceptiva". Esta es la puerta a través de la cual el pluralismo residual evade las compulsiones de un proceso altamente estructurado, asimétrico y no equivalente. Por supuesto, habrá siempre lecturas privadas, individuales y variables. Pero "percepción selectiva" no es prácticamente nunca tan selectiva, casual o privada como el término parece sugerir.
Los patrones, normas, exhiben a través de las variantes personales, confluencias. Y una nueva aproximación a los estudios de audiencia deberían comenzar con una crítica de la teoría de la "percepción selectiva".
Se argumentó antes que no existe correspondencia necesaria entre codificación y decodificación, la primera puede intentar dirigir pero no puede garantizar o prescribir la última que tiene sus propias condiciones de existencia. A no ser que sea dislocada, la codificación tendrá el efecto de construir alguno de los límites y parámetros dentro de los cuales operará la decodificación. Si no hubiera límites la audiencia podría simplemente leer lo que se le ocurriera en un mensaje. Sin duda existen algunos "malentendidos totales" de este tipo. Pero el espectro vasto debe contener algún grado de reciprocidad entre los momentos de codificación y decodificación, pues de lo contrario no podríamos establecer en absoluto un intercambio comunicativo efectivo. De cualquier forma esta "correspondencia" no está dada sino construida. No es "natural" sino producto de una articulación entre dos momentos distintivos. Y el primero no puede garantizar ni determinar, en un sentido simple, qué códigos de decodificación serán empleados. De lo contrario el circuito de la comunicación sería uno perfectamente equivalente, y cada mensaje sería una instancia de una "comunicación perfectamente transparente".
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